Рабочий документ: РУССКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ (часть 1)

{{Перевод с английского языка статьи: https://gordonhahn.com/2023/02/20/working-paper-russian-historical-tselostnost-part-1/. Перевод машинный (Яндекс). Поэтому, цитаты из русских текстов ни точны, являются переводам переводов}}

Введение

Наши современные философии истории, в частности западная и светская, склонны отвергать идею единой истории, целостности истории. Вместо этого они выдвигают идею множественных историй, умноженных на интерпретацию, альтернативные фокусы и тому подобное. Например, Дмитрий Никулин, профессор философии Новой школы, утверждает: “Поскольку история – это не одна монолитная универсальная и телеологическая история, она должна допускать сосуществование множества историй, чтобы мы всегда участвовали и жили в нескольких историях одновременно”.[1] Большинство русских, особенно Русские мыслители-традиционалисты на протяжении всей истории, в том числе и сегодня, умоляли не соглашаться.

В декабре 2016 года, накануне годовщины, возможно, величайшего примера разобщенности и братского конфликта в российской истории — революции 1917 года, которая принесла в Россию гражданскую войну и тоталитарный государственный террор, — Путин выступил с речью, в которой призвал россиян стремиться к единству. Безусловно, призыв Путина, далекого от того, чтобы быть философом истории, был призывом политического инструментализма. Он отметил, что одним из способов достижения национальной солидарности является общее уважение ко “всей” “общей истории” страны. [2] Призывая россиян уважать свою общую историю, даже если они могут стоять по разные стороны той или иной из многочисленных баррикад российской истории, Путин явно стремился разграничить внутриполитический конфликт и укрепить российскую национальную политическую и культурную солидарность. Что более важно для нынешних целей, он ссылался на давнюю русскую традицию утверждения или поиска единства или целостности в российской и мировой истории.

Я исследовал стремление русской культуры к национальной политической солидарности в своей книге “Русская дилемма”[3] и продолжил это в своей последней книге “Русская цельность: целостность в русской культуре, мысли, истории и политике”.[4] В последнем исследовании я утверждал, что среди конфликтов и раздоров, которые преследовали большую часть их истории, русские, тем не менее, верили в целостность, мечтали о ней и стремились к ней (целостность по-русски). В теологии, философии, искусстве и даже науке, будь то при правлении царей или комиссаров, самые выдающиеся мыслители и деятели России неустанно провозглашали веру в целостность и ее норму и обращали в свою веру стремление к одному или нескольким типам русской цельности. В “Русской целостности” я выдвинул гипотезу о четырех типах: (1) монизм – целостность Небес и/или Бога со всем существованием и/или человечеством, духа с материей, человечества со всем остальным космосом.; (2) универсализм – единство в той или иной форме всего человечества или, альтернативно, части человечества с Россией (все славянство, все православное христианство, Европа и Запад в целом, Евразия); (3) коммунализм – духовная, социальная и/или социально-экономическая целостность (православная соборность или sobornost’), российская коммунальная община и мир, а также советские формы коллективизма, такие как трудовой коллектив, коммунальная квартира и партийность или сильная лояльность Коммунистической партии Советского Союза); и (4) солидарность – вера в важность и постоянное стремление к национальному политическому, культурному и идеологическому единству.

Другими словами, существовала неустанная надежда и духовные, интеллектуальные, художественные, научные, социальные и политические поиски единства Неба и Земли, Бога и человечества, духа и материи, народов мира, разрозненных групп и классов общества и обычно разделенной России. и конфликтная политика, и оспариваемая культура и идентичность. Я также утверждал как в “Русской дилемме”, так и в “Русской целостности”, что в дополнение к глубоко укоренившейся вере россиян в необходимость преодоления внутренних политических разногласий в повсеместном выражении целостности в культуре также присутствует инструменталистский аспект. Политические лидеры и другие лица стремились извлечь выгоду из нормы целостности или усилить ее, чтобы сохранить религиозную, культурную и политическую целостность, часто в ответ на реальные и предполагаемые угрозы единству России, исходящие из-за рубежа, чаще всего с Запада.

Вера в цельность или стремление к ней не остались в стороне, когда русские размышляли или пытались осмыслить свою собственную историю и историю мира. Многие россияне пропагандировали русскую историческую цельность или объединение российской истории. Точно так же, как монистическая целостность является основой других форм русской целостности, как я отмечал в “Русской целостности”, она, возможно, также вдохновляет и включает историческую целостность, которая, в свою очередь, может повлиять на мышление Путина, выходящее за рамки простого инструмента продвижения солидарности как оружия против политического раскола и оппозиции. В этой статье рассматривается распространенность целостности российской истории как ценности, о чем свидетельствует множество выдающихся русских мыслителей, которые формулировали историческую целостность на протяжении веков.

Мы познакомимся по крайней мере с тремя типами исторической целостности: телеологической, процессуальной и политической. Телеологическая историческая цельность – это форма исторической целостности, в которой присутствует вера в предопределенный исход, к которому неумолимо движется история. По большей части философия истории – направление, чрезвычайно популярное в России, – для большинства россиян телеологически и эсхатологически христианское. Возможно, величайший российский мыслитель позднеимперского периода, а затем эмигрант в изгнании, Николай Бердяев, заметил связь между русской религиозной мыслью и русской исторической философией и их огромное значение в русской культуре. В “Значении истории” он писал:

“Русская мысль в XIX веке больше всего была озабочена проблемами философии истории. Наше национальное сознание формировалось на основе философии истории. Не случайно споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западне были в центре наших духовных интересов. Чаадаев и славянофилы ввели тему философии истории в русскую мысль, потому что загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории является, по-видимому, призванием русской философской мысли. Уникальная русская мысль посвящена эсхатологической проблеме конца, и она окрашена апокалиптически. В этом разница между (русской мыслью) и западной мыслью. Но это также то, что придает (русской мысли) в первую очередь характер религиозной философии истории”[5].

Бердяев также подчеркивал эсхатологический элемент в философии истории – и, предположительно, как русский православный верующий, также телеологию (и монизм) как второго пришествия Христа, так и Небесного Царства – если, возможно, не телеологическую природу истории в его собственной философии (см. ниже). Он рассматривал философию истории как зародившуюся в еврейской эсхатологической и телеологической культуре, а затем более полно развившуюся в христианстве. Таким образом, он рассматривал и то, и другое как неотъемлемо эсхатологическое и телеологическое, не просто представляя конец истории, но концептуализируя конкретный исход для конца: “Философия истории, по своему историческому происхождению, имеет неразрывную связь с эсхатологией, и это объясняет нам, почему историческое зародилось в еврейском народе. Эсхатология – это учение о конце истории, об исходе, о разрешении мировой истории. Эта эсхатологическая идея абсолютно необходима для того, чтобы идея истории была реализована и спроектирована, а также для реализации завершения и движения, которые имеют смысл и завершенность. Без идеи исторического завершения невозможно восприятие истории, потому что история по сути своей эсхатологична, поскольку предполагает разрешение”[6].

Телеология и эсхатологическая философия истории – будь то христианская, историческая диалектическая или материалистическая по форме – привносят элемент единства в ход истории.[7] Если в конце истории есть предопределенное качество, то определенные направления развития становятся невозможными, а направления, по которым движется история, содержат общие качества, созданные главным принципом, предопределяющим исход истории. По словам Ханны Арендт, “идея божественного провидения” придает “единство плана спасения” “всему историческому времени человека”.[8] Таким образом, русская вера в историческую цельность коренится в русском монизме, по большей части Небесном -Земной монизм уходит корнями в русское православие и его эсхатологию и телеологию апокалипсиса, второго пришествия и прихода Царства Небесного к человечеству, его миру и космосу. Эта теологическая основа, в свою очередь, сформировала русскую литературу от трудов святых отцов до произведений Великой русской литературы, религиозного Ренессанса и художественного Серебряного века, возникших в 19 веке, и вплоть до советской эпохи – с радикально преобразованным, в основном материалистическим содержанием – до постсоветской эпохи.

Процессуальная историческая цельность – это вид, при котором история конкретного субъекта/сущности (мира, страны, личности) рассматривается как объединенная основополагающей основой или нитью или несколькими нитями развития, которые, как считается, проходят через всю историю. Этот тип единства истории часто, но не всегда, сопровождает телеологическую историческую целостность. Движущая сила процесса может быть физической, как утверждали мыслители-материалисты, или метафизической, даже религиозной. Таким образом, Карл Маркс и его многочисленные российские последователи утверждали, что средства производства определяют характер различных этапов истории и ее коммунистический исход. Подобно Бердяеву, Федор Степун подразумевал процессуальное, а также телеологическое историческое единство в “религиозной основе истории”, отстаивая демократию и христианство в полумонистских терминах. Утверждая, что религия была движущей силой или постоянной нитью, проходящей через историю, он постулировал форму процессуальной целостности истории.[9] Здесь историческая целостность может быть связана с универсализмом (универсалистская целостность) в дополнение к монизму (монистическая целостность).

Политическая историческая цельность – это то, при чем вся история государства, нации или другого субъекта должна оцениваться его членами в равной степени, поскольку каждая часть этой истории включает в себя единую историю отдельного и в идеале единого образования. Это тот вид целостности, который пропагандировал Путин, как отмечалось выше и ниже, и который многие политики склонны использовать для продвижения политического и онтологического (культурного и идентичностного) единства. Таким образом, такого рода историческая целостность напрямую связана с русской идеей и нормой русской солидарности — то есть с русским солидаризмом или солидаристской целостностью.

Ниже я сначала обсуждаю различные русские убеждения о целостности мировой и космологической истории, прежде чем перейти к русским идеям относительно единства российской истории.

Православный христианский монизм и русская вера в единство мировой истории

Как и в случае с монистической целостностью, русское православие также формирует основу приверженности русской культуры идее исторического единства. Начиная с Киевской Руси, русские теологи и другие мыслители рассматривали мировую (и часто русскую национальную) историю как вечный Божий план относительно его творения: материи, природы, человечества и вселенной, которую они составляли. Историческое единство заключено в эсхатологии и телеологии второго пришествия Христа, обещанного искупления мира и обожествления в грядущем Небесном Царстве. Окончательное урегулирование всех великих (и мелких) человеческих конфликтов в истории сделало бы конец истории объединенной историей, а не разделенной. В большей части христианского понимания истории путь истории был предопределенным целым, направляемым Творцом или “Провидением”, а не беспорядочной, произвольной борьбой между хаотичными человеческими силами или сумеречной борьбой между Раем и Адом с неопределенным исходом. Христианская телеология обеспечивает смысл, который связывает кажущуюся случайной последовательность событий, и эта связь по смыслу придает истории определенную цельность.

Еще во времена Киевской Руси считалось, что Россия была избрана Богом после евреев, чтобы играть ведущую роль в развитии истории. Первый русский исторический документ, который у нас есть, послание “Слово о законе и благодати” (“A Word on Law and Grace”), написанное в 1037-1050 годах киевским священником Илларионом (Илларион), является панегириком объединению человечества с Богом во Христе и через него. Илларион Киевский “стоит у самых истоков самобытной русской литературы”[10]. Его молитвы и учения продолжают оказывать влияние на русское православие и сегодня. “Слово” Иллариона было, по словам историка Герогия Федотова, “богословским гимном спасению” на “национальную тему, перемежающуюся с великой универсально-исторической картиной Божьего искупительного промысла”, ярко выражающей “русский национальный дух”.[11] Суть “Слова Иллариона” такова эта история и открытые отношения Бога с человечеством делятся на два периода. Первый период – еврейский период на Иврите – начинается с того, что Бог ниспослал Моисею Десять заповедей как Закон, по которому должно жить человечество. Второй – православный русский – период начинается со спасения Христом человека через покаяние и смерть на кресте; принуждение закона и наказание заменяются божественной любовью и благодатью, или благодатью благодати. Во втором периоде киевские русские – это избранный Богом народ, богоносный и благодатоносный. Илларион приветствует приход в мир новой эры Божьей благодати через жертву Христа и христианскую веру в “Единого Бога”, “Бога, объединенного в Троице”. “Благодать Христа охватила всю землю”.[12] Краткое содержание “Слова” Иллариона Федотова отмечает: “Божий план, который избрал и спас еврейский народ, дав ему закон через Моисея, был открыт как Истина и Благодать в Иисусе Христе всем народам, включая последний из призванных – русский народ. С этой точки зрения обращение Руси оказывается в центре исторического полотна, прослеживаемого в Новом Завете”.[13] Таким образом, основополагающая русская литература, церковная литература, заложила в русской культуре идею о том, что Бог вмешивается в человеческие дела и направляет историю, и что Русский национальный дух коренится в Божьем провидении и находится в центре Божьего плана. В этом видении и многих последующих подобных российских видениях телеология и интегральность мировой истории логически влекут за собой историческую цельность России.

Точка зрения о том, что взаимодействие Бога с человеческой историей приведет к христианскому искуплению в конце истории в славном обожествлении и объединении человечества и, следовательно, его истории на всю вечность, просуществовала тысячелетие и породила новые ветви христианского монизма, универсализма и телеогической исторической телестности в русском богословии, философия и мышление. Мессианская идея Москвы как ‘Третьего Рима’ в средневековой Московской Руси, возникшая в 15 веке и политизированная славянофилами в 19 веке, апокалиптическими и хилиастическими старообрядцами, которые откололись от реформ Русской православной церкви в 1660-х годах и охотно восприняли зарубежные тысячелетние учения, такие как теософы, такие как немецкий пиетист Якоб Беме, столь влиятельный в религиозных и мистических кругах с 17 века, являются лишь несколькими примерами. Даже после великого перерыва, вызванного секуляризационными и вестернизирующими реформами Петра Великого, христианский взгляд на телеологию в истории продолжал процветать в русской культуре, расцветая в 19 веке и привнося более открытые проявления телеогичности, процессуальности и, как мы увидим далее ниже, политической исторической целостности.

Во время того, что Биллингтон назвал “Великим брожением” при рождении “Великой русской литературы” в 19 веке, из трех величайших писателей России – Александра Пушкина (1799-1837), Льва Толстого (1828-1910) и Федора Достоевского (1821-1881) – двое, Достоевский и Толстой, горячо верили и надеялись для, соответственно, христианской телелогической целостности в мире и, как обсуждается далее ниже, в случае Достоевского также в русской истории. В “Братьях Карамазовых” отец Паисий Достоевского отражает свой собственный монистический православный мессианизм в диалоге с братом-материалистом Иваном Карамазовым: “Господь наш Иисус Христос пришел именно для того, чтобы основать церковь на земле. Царство Небесное, конечно, не от мира сего, а на небесах, и они (верующие) входят в него только через церковь, которая основана и утвердилась на земле. Поэтому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь действительно является царством, и ей предназначено царствовать, и в конце ее жизни, без сомнения, должно появиться царство на всей земле – для этого у нас есть завет”.[14] Отец Паисий добавляет: “Христианское общество еще не готово”, но пройдет “полный превращение общества, подобного почти языческому союзу, в единую вселенскую и правящую церковь. Это, да будет так, да будет так, по крайней мере, в конце времен, ибо только этому суждено свершиться!”[15] Монист, универсалист и историческая цельность Достоевского в конечном счете являются частью ортодоксально-христианского утопического видения того же самого: Царства Божьего на Земле. через создание универсальной христианской теократии при Русской Православной Церкви и ее универсализацию благодать объединит мир для второго пришествия; телеология и эсхатология, формирующие единый конец истории. В мифологии Достоевского истории мира и, как обсуждается далее ниже, России, по отдельности и вместе взятые, объединены в конечном пункте назначения, предначертанном Всеединителем.

Толстой, другой великий русский писатель второй половины 19 века, но с совершенно иным видением, чем у Достоевского, никогда не рассматривал Бога как движущую силу мировой истории или, по крайней мере, какого-либо одного, не менее предопределенного исхода, объединяющего мировую или российскую историю. Точно так же, как монизм и универсализм Толстого были менее “чистыми”, чем традиционные русские варианты с православными корнями, проповедуемые Достоевским и многими другими, его приверженность идее цельности истории и вытекающей из нее русской истории была ограничена устремлением. Есть стремление, но нет достижения какого-либо целостного видения реальности. Исайя Берлин в своем эпохальном исследовании “Войны и мира” Толстого “Еж и лиса” замечает:

“Толстой по натуре не был провидцем; он видел многообразные объекты и ситуации на земле во всей их множественности; он схватывал их индивидуальные сущности и то, что отличало их от того, чем они не были, с ясностью, с которой нет параллели. Любая утешительная теория, которая пыталась собрать, связать, “синтезировать”, выявить скрытые субстраты и скрытые внутренние убеждения, которые, хотя и не видны невооруженным глазом, тем не менее, гарантировали единство всех вещей, тот факт, что они были ‘в конечном счете’ частями друг друга без незакрепленных концов – идеал единое целое – все подобные доктрины он презрительно и без труда разрушал. Его гениальность заключалась в восприятии специфических свойств, почти невыразимого индивидуального качества, в силу которого данный объект уникально отличается от всех остальных. Тем не менее, он стремился к универсальному объяснительному принципу; то есть восприятию сходства или общего происхождения, или единой цели, или единства в кажущемся разнообразии взаимоисключающих деталей, из которых состояло убранство мира”[16].

Короче говоря, Толстой был лисой (знающей много вещей), но хотел быть ежом (знающим одну большую вещь), как продемонстрировал Берлин, стремясь и действительно изо всех сил пытаясь раскрыть, как получается, что множество бесконечно малых поступков отдельных человеческих существ, их поступки, чувства и множество других факторов приводят к определенным историческим такие результаты, как наполеоновские войны и победа России. Как эти бесчисленные бесконечно малые величины объединились, чтобы создать эту историю? Толстой так и не нашел ответа или какого-либо объединяющего принципа или движущей силы.

Самые выдающиеся богословы русского религиозного возрождения 19 века и Серебряного века, религиозные философы и мыслители – в первую очередь богоискатели – Владимир Соловьев (1853-1900), отец Павел Флоренский (1882-1937), отец Сергей Булгаков (1871-1944) и другие, а также основатель движения “Указатели Вехи” Николай Бердяев (1874-1948) – придерживался эсхатологии, даже телеологии, согласно которой искупление мира Христом открыло путь к обожествлению всего человечества в конце истории.[17] Все они, за исключением великого религиозного философа, придерживающегося максимально монистической и основополагающей концепции “всеединства” или “всеединства”, Владимира Соловьева, рассматривали историю как единое целое, даже только на экзистенциальном или метафизическом уровне. Соловьев видел единую эсхатологию и телеологию во всемирной истории; “целью” всемирной истории, утверждал он, является развитие “духовного человечества”.[18] В другом месте он утверждал, что всеединство, хотя и “совершенное в личности Христа, как его индивидуальный процесс, может быть совершено в остальном человечестве и во всем мире только как коллективный исторический процесс”. По мнению Соловьева – тот, который повлиял на целое поколение русских философов – таким образом, этот коллективный исторический процесс или историческое единство было связано с Богочеловеком (Христом) и “внутренним единством всего” (всеединством), элементом монизма, и должно быть осуществлено во всем “остальном человечестве и во всем мире”, элементом универсализма.[19]

Историческая философия ‘русского да Винчи’, блестящего православного священника, теолога, поэта, лингвиста, математика, инженера и биолога, отца Павла Флоренского, имеет огромное значение, особенно учитывая его постсоветскую реабилитацию и растущий авторитет в современной российской религиозной и консервативной культуре. Взгляд Фахера Флоренского на историю, естественно, был православным и телеологичным для русского христианина: “Тот, кто был привит ко Христу, не может быть бесплодным и безжизненным. Следовательно, истинно живая смоковница самим процессом своей жизни указывает на параллельные события в мистическом мире; когда начинается расцвет жизни, тогда победа Христа и конец истории близки. “Возьмите пример со смоковницы: когда ее ветви уже становятся мягкими и пускают листья, вы знаете, что лето близко” (Матфея 24, 32 = Mr. 13, 28).”[20] Для Флоренского история – это борьба разобщенности и с ней, следствие космической битвы между Христом и Антихристом, Логосом (Божьим Словом через Христа) и Хаосом (словом Антихриста), между добром и злом.[21] Человечество, общество, их конфликты и противоречия (разобщенность) были пропитаны Хаосом, который мог быть преодолен только в конце истории при обожествлении человечества – “качественном изменении природы человека”. – наступит со вторым пришествием Христа и всеобщим единством под Небесным Царством: “Момент перемен все еще должен быть во времени, поскольку это также должно быть концом времени, концом этой формы жизни. …Отсюда необходимость вовремя подумать о конце этой формы жизни, а следовательно, и о конце истории, когда так или иначе произойдет качественное изменение в природе человека и форме его жизни”[22].

“(H)история становится эсхатологией”, – однажды написал близкий друг Флоренского, отец Сергей Булгаков, описывая имморталистский и космистский футуризм Николая Федорова, также испытавший влияние Соловьева и всеединства (см. Федоров ниже).[23] Для Булгакова философия истории – которую он предпочитает называть “метафизической историей” или метафизикой истории – задача состоит в “интерпретации смысла истории” и должна быть частью метафизической системы или мировоззрения любого мыслителя и неизбежно будет предопределена ею.[24] Да, история для него эсхатологична, даже телеологична, обладая процессуальной целостностью — планом: “Что значит найти смысл истории через метафизическую историю? Это означает, прежде всего, признать, что история есть раскрытие и исполнение единого творческого и разумного плана, что мировая, провиденциальная мысль выражается в историческом процессе”.[25] Даже свободная воля человечества не портит, по мнению Булгакова, того факта, что история – это “запланированный процесс” с “общим провиденциальным планом“: Мировой и исторический процесс можно рассматривать как своего рода запланированный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода как его главное и необходимое условие. В таком случае это представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного принципа посредством богочеловеческого процесса, и поскольку человеческое сердце открыто всеведению абсолютного разума (и, следовательно, всем будущим действиям людей), существование общий провиденциальный план возможен без каких-либо ограничений человеческой свободы”.[26] Взгляд Булгакова на конец истории во многом отражает взгляд его богоискательского коллеги Флоренского, их вдохновителя Соловьева и других российских апокалиптических мыслителей той эпохи. Священные учения, касающиеся “пророческого учения” в Апокалипсисе, призывают человечество “мужественно переносить историю до конца, ибо она (история) – это также воцарение Христа-Царя и путь к Царству Христову в мире, которые достигаются (Христом) на кресте и достигнут на мировых путях на кресте”.[27] В лекции 1933 года он заявил: “Только Бог знает, когда возможно и необходимо положить конец истории. …. Связь между эсхатологией и историей состоит в том, что полная духовная зрелость является предшественником пришествия Христа.[28]

Николай Бердяев – один из величайших мыслителей России – использовал метафизико-религиозный подход в своей собственной философии истории, который отражал некоторую историческую цельность. Хотя он и не принадлежал к числу официальных философов России, в свое время его восхваляли самые выдающиеся из них. Для Бердяева человеческая история не была целостной. Она была разделена на прошлое, настоящее и будущее, а также многочисленными противоречиями и конфликтами. В то же время история состояла не только из человеческой истории. Это было связано с более масштабной Небесной или Божественной историей, которая в конечном счете включала в себя человечество и человеческую историю в их конце. Близкий по духу к богоискателям, а также к интуитивизму Николая Лосского, Семена Франка и других (см. ниже), он утверждал вопреки монизму, что Царство Божье существует только в экзистенциальном времени, а не в историческом. В то время как последнее “может быть символизировано линией, которая простирается вперед, в будущее, к новому”, первое “не имеет различия между прошлым и будущим, началом и концом”.[29] В то время как мировая история была разделена во времени на прошлое, настоящее и будущее, они каждый растворился в вечности, которая является неотъемлемой. “Время нашей мировой реальности, время нашей мировой зоны – это разорванное время; это плохое время, содержащее злое, смертоносное начало, время не является цельным, разбитым на прошлое, настоящее и будущее. Учение о времени св. Августин блестящ в этом отношении. Время не только разорвано на части, но и одна его часть восстает против другой. Будущее восстает против прошлого, прошлое борется с уничтожающим принципом будущего. Исторический процесс во времени — это постоянная трагическая и болезненная борьба этих разорванных частей времени – будущего и прошлого”.[30] Тем не менее, в “Истории русской философии” Лосский увидел во взгляде Бердяева на “историческое время” взгляд на “цельность” исторического процесса”.[31] Как это могло быть?

Будучи русским православным верующим, Бердяев предлагал единство всемирной истории, утверждая, что христианская философия истории была эсхатологической и телеологической, и поэтому его идея о том, что всемирная история и время разрешаются в конце времен “вечностью” времени в Божественной истории, разрешила противоречие между разорванной цепью человеческих история и время, с одной стороны, и общая цельность истории, заложенная в Небесном Царстве. Бердяев отмечал:

“Мы должны, в нашей вере и в нашей надежде, возвышающей нас над моментом настоящего и делающей нас не только людьми разорванного настоящего, но и людьми великой исторической судьбы, наконец, преодолеть это разорванное и порочное время — время настоящего, прошлого и будущего, и вступить в истинное время — в вечность. Все наши убеждения и надежды должны быть связаны с разрешимостью человеческих судеб в вечности, и мы must.to стройте свой взгляд на жизнь не с точки зрения отдельного будущего, а с точки зрения целостной вечности.
“Время нашей мировой реальности, время нашей мировой зоны – это разорванное время; это плохое время, содержащее злое, смертоносное начало, время не является цельным, разбитым на прошлое, настоящее и будущее. Учение о времени св. Августин блестящ в этом отношении. Время не только разорвано на части, но и одна его часть восстает против другой. Будущее восстает против прошлого, прошлое борется с уничтожающим принципом будущего. Исторический процесс во времени — это постоянная трагическая и болезненная борьба этих разорванных частей времени – будущего и прошлого”[32].

Но, как хороший монист, всегда склонный к цельности, Бердяев в то же время утверждает, что историческая память может преодолеть это разделение и противоречие, обеспечивая “своего рода целостную жизнь, которая объединяет три момента времени – прошлое, настоящее и будущее – в единое интегральное единство”[33]. Кроме того, Бердяев обсуждает взаимосвязь, а не обычный философский взгляд на противопоставление вечности и времени и окончательное объединение последнего первым.[34]

Но трагедия всемирно-человеческой истории не была разрешима во всемирно-историческом времени; только в конце времен после апокалипсиса, пришествия Царства Небесного и в вечности Божественной истории: “История, воистину, — и это ее религиозное содержание — путь в другой мир. Но внутри истории невозможно возникновение какого-либо абсолютного состояния, задача истории разрешима только вне ее”. [35] Бердяев верил в “глубоко трагическую и двойственную природу всего исторического процесса”: “В истории нет прогресса добра, прогресса совершенства по прямой линии, в силу которой следующее поколение стоит выше предыдущего поколения; в истории также нет прогресса человеческого счастья — есть только трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних истоков бытия, раскрытие самых противоположных истоков, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла”. [36] Философия истории Бердяева находится под влиянием монизма, несмотря на его разделение между всемирной историей и тем, что он называет “небесной” или божественной историей (небесная история): “Что следует понимать под историей небес? В непостижимой истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределена та история, которая раскрывается и разворачивается в земной жизни, в земной человеческой судьбе, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей”.[37] “(I)n the в далеких глубинах истории границы между небесным и земным стираются”[38].

По мнению Бердяева, история и любая ее философия “не могут существовать” без двух элементов: консервативного (сохранение традиции и связи с прошлым) и творческого (стремление к развитию в будущее). Но классическим интегративным способом тех русских, которые были склонны к целостности в своем мышлении, Бердяев соединил все в классическом выражении веры в глобальное историческое единство и монизм:

Отсутствие одного из этих элементов — либо момента консервативного, либо момента творческого, динамичного — разрушает существование истории. Чистый, абстрактный консерватизм отказывается продолжать историю, он говорит, что все уже закончилось, что теперь все подлежит только защите. Такое отношение к истории делает невозможным ее восприятие. Связь с прошлым, с тем, что было священным в прошлом, – это связь с творческой динамичной жизнью; верность ветвям прошлого – это верность заветам творческой динамичной жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным – это всегда связь с творческим динамичным процессом, обращенным в будущее, к разрешению, к исполнению, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старый мир прошлого; это происходит в вечности, в каком-то внутреннем, едином историческом движении, творческом динамичном движении, происходит воссоединение в вечной жизни. Такое понимание исторического процесса, в котором осуществляется связь временного и вечного, историческое и метафизическое сближаются и отождествляются, то, что дано нам в исторических фактах, в историческом воплощении, и то, что раскрывается в глубочайшей духовной реальности, приводит к объединению история земли с историей небес”.[39]

Взаимосвязь между монизмом Бердяева, христианской телеологией и эсхатологией и философией мировой и космологической истории была выражена в его книге “Значение истории”: “(F) или христианское сознание, в центре мирового процесса и исторического процесса находится определенный факт, который произошел отдельно и был архетипичным, не- повторяемый, уникальный, несравнимый, ни на что не похожий, единичный и не подлежащий повторению, исторический факт и в то же время метафизический, т.е. раскрытие глубин жизни – факт явления Христа.[40] Христос – это основополагающий элемент, объединяющий путь мировой истории и объединяющий мирскую и небесную историю, историческое и метафизическое:

“Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, только через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенный союз, как рождение Бога в человеке и человека в Боге, откровение Бога человеку и ответное откровение человека Богу. Абсолютный человек — Христос, Сын Божий и Сын Человеческий – стоит в центре как небесной, так и земной истории. …Воистину, через Христа метафизическое и историческое перестают быть разделенными, становятся объединенными и отождествленными, само метафизическое становится историческим, а само историческое становится метафизическим; небесная история становится земной историей, земная история постигается как момент небесной истории” [41].

Имперские сумерки России породили первых великих формальных философов культуры, которые, подобно Бердяеву, чаще всего руководствовались религией, как в соловьевской традиции, и они обладали чувством целостности, подобным только что отмеченным богоискателям. Среди этих идеалистов возникла школа “интуитивизма”, которая полностью отвергала западный рационализм и материализм, но находилась под влиянием западной метафизической традиции. “Интуиционизм” (intuitivizm) или “интуитивизм’ был разработан Николаем О. Лосский и Семен Франк, наиболее заметный и находящийся под влиянием Соловьева, русского философа-персоналиста или “метафизического идеалиста” Андрея Козлова (1831-1901), а также различных западных формальных философов, в первую очередь Готфрида Вильгельма Либница (1646-1716). Приверженцы движения открыли новые горизонты в формальной философии в соответствии с более мистической русской традицией, уходящей корнями в православное богословие.[42]

Интуитивизм изобиловал монистическими, универсалистскими, коммуналистскими и солидаристскими формулировками целостности. Эти “интуитивисты” были ортодоксальными христианами, и поэтому их взгляд на историю подчинялся ожидаемой телеологии и эсхатологии, которые подразумевают историческую целостность среди теологов, богоискателей и им подобных. Лосский заложил основы интуитивизма, развивая цельность в гносеологии и космологии, вдохновленных Козловым. Франк, в свою очередь, опирался на работу Лосского. Козлов верил в реинкарнацию и, по словам Лосского, рассматривал историю человечества как “существующую как завершенное целое”.[43] Собственные работы Лосского позволяют сделать вывод о его вере в историческое единство, в частности, о его дискуссиях о загробной жизни и реинкарнации.[44]

Возможно, самый важный из философов-интуитивистов, Семен Франк, отражал историческую целостность, которая была напрямую связана с его коммуналистскими (и другими) формами целостности, но, как и в случае с Лосским, это требовало вывода. По словам советского/российского историка философии Александра Ермичева, Франк продемонстрировал, что “реальная духовная сущность” русского народа “определяет единство истории (его национального духа), единство, которое закладывается взаимодействием между формами общинной (соборной) организации в обществе (семья, религиозная жизнь и судьба) и ее внешние проявления”.[45] Работа всей жизни Ермичева сама по себе сыграла бы важную роль в истории воссоединения России после великого перелома или Великого перелома в этой истории путем коммунистической революции, войны и террора. В его работе рассматривались философы русского религиозного возрождения, сосланные большевиками в 1922 году, в том числе Франк. Во время перестройки Ермичев помогал в реабилитации Бердяева и интуитивистов, составляя их труды для публикации работ, в том числе работ Франка.[46]

Для Фрэнка история была диалектической борьбой между религиозной верой и секуляризмом (неверием). Цельность истории может быть выведена из его взгляда на то, что антиподы, противоположности, контрположения – то есть тезис-антитезис Гегеля – составляли единое целое; отражая наблюдение Лосского о том, что гегелевская диалектика была плохим повторением идеи “единства противоположностей”. [47] Это означало, что гегелевская диалектика была плохим повторением идеи “единства противоположностей”. тезис создал антитезис, или, другими словами, антитезис возник из тезиса и был невозможен без него, тем самым делая их единой парой.

Историк религии и философ Лев Карсавин (1882-1952), который был близок к интуитивистам и, подобно им, был соловьевцем, построил свою систему мышления на концепции “истинной абсолютности как совершенного всеединства” и единства противоположностей. Подобно многим богоискателям, интуитивистам и другим русским религиозным философам, Карсавин постулировал единство и цельность на протяжении всей своей философии. Для него даже история и изучение истории были интегрированы. Он определяет историю как “одновременно процесс исторического бытия и науку о нем”.[48] Карсавин считал, что любой субъект истории – будь то индивид, семья, нация, человечество, культура, цивилизация, вселенная – проходит через стадии к апогею, который состоял из “полного раскрытия (его) всеединства” и мог быть обнаружен только путем исследования религиозного характера данного предмета.[49] Таким образом, работа историка могла и должна стремиться к всеединству и теоретически достигать его: “Совершенство исторического знания заключается в том, что преодолеваются условно установленные границы, и преодолеваются они с помощью исторического метода, т.е. через восхождение ко всеединству”.[50] Но абсолютное всеединство, Бог, является окончательным Историком: “Истинное и полное историческое знание - это познание исторической реальности Божественным Разумом”.[51]

В своей “Философии истории” (Philosofiya istorii) он концептуализировал историческое развитие как процесс внутреннего "развития" (razvitie), отличный от процесса изменений, приобретаемых извне. Последнее предполагает добавление чего-то нового к субъекту или сущности (человечеству, физическому объекту, истории), привнесенного извне, извне от указанного объекта. Разработка отличается от внутренней генерации. Любой предмет “непрерывно развивается, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из самого себя, а не путем прикрепления к нему чего-то извне”. Другими словами, любые преобразования являются продолжениями, вариациями того, что уже существует внутри субъекта. “Невозможно”, чтобы развитие “состояло из частей или состояло из составных частей, потому что разделение отрицает непрерывность”. В любом предмете (t) здесь нет элементов, и это совпадает с системой”, и “развитие не допускает никакой атомизации”. “Развитие обязательно предполагает то, что развивается. Нет развития без субъекта развития. Но предмет находится не вне разработки – в этом случае нам бы это вообще не понадобилось, – а в самой разработке. Нет субъекта и развития, но есть развивающийся субъект”.[52] Это классическое философствование цельности; все взаимосвязано, субъект неотделим от (его) развития. То же самое и с историей или предысторией, Карсавин рассматривает ее как постоянно развивающийся феномен. Это единый предмет, и развитие является его сущностью, всегда эволюционирующей от одного из его качеств к другому.

Действующие лица истории (личности, семьи, нации, цивилизации) взаимосвязаны, каждый из которых содержит в себе все качества, аспекты, пространство и время всеединства. Например, все души человечества связаны друг с другом и во времени. Карсавин писал: “Всеединство (всевединство) наших душ возможно только в том случае, если оно всевременно (всевременна)”[53]. Таким образом, элементы, которые творят историю и стимулируют ее развитие, взаимопроникают друг в друга, являются всеедиными, тем самым интегрируя историю.[54] Таким образом, он видел элементы целостности в истории (и российской истории), укорененные как взаимосвязанные нити действия, составляющие судьбу истории. Предопределенная христианская эсхатология конца времен была одним из элементов, который создал объединяющий элемент во всей истории, если не прямое единство истории.[55] Например, Карсавин считал, что “весь исторический процесс божественно человечен” и что вся человеческая история - это “эмпирическое установление и смерть земной Церкви Христа”, которая объединяет человечество с Богом через объединяющую ‘соборность" или "соборность"."[56] Поэтому история для Карсавина, как и для других интуитивистов, богоискателей и их попутчика Бердяева, была монистической - одновременно божественным и человеческим процессом.

В период великого брожения русской культуры и мысли, русского Возрождения конца 19 века, падения династии Романовых и даже советской эпохи в русской культуре сохранялось напряжение, связанное с представлением о единстве истории человечества, иногда коренящееся в основополагающей православной христианской эсхатологии, телеологии и мессианизме России, иногда укорененные в их новой коммунистической версии. Подъем революционного нигилизма и последовавший за ним великий перелом, который большевистский захват власти и коммунистическое правление навязали России и ее истории, не опровергли идею исторической целостности ни в том смысле, как она относилась к мировой истории, ни в том, как она относилась к российской истории. Скорее, это трансформировало идею исторической целостности. Целостность больше не была атрибутом русской истории как таковой и, конечно, не коренилась в русской православной христианской доктрине. Скорее, с подъемом российского социализма, коммунизма и анархизма христианская эсхатология и телеология трансформировались в пролетарскую эсхатологию и телеологию. Неизбежное пришествие коммунизма заменило телеологию второго пришествия Христа в конце истории, и вся история состояла и будет продолжать состоять из классовой борьбы и великого похода человечества к коммунизму.

Исторический диалектизм Гегеля был доктриной для дореволюционной интеллигенции и, следовательно, для российских революционеров, не в последнюю очередь для коммунистов. Механистическое развитие истории в направлении цельности – через процесс возникновения тезиса, противодействия антитезису и разрешающего синтеза, создающего новый тезис, с которого цикл начинается заново до конца истории – понравилось российским революционерам. Это произошло потому, что его диалектический метод обеспечил формулу, в которой господствующий тезис капитализма мог быть опровергнут в уравнении антитезисом коммунизма. Не обращайте внимания на обещание формулы последующего синтеза, который частично включил бы коммунизм в соответствии с методом в пуристском применении. Возможно, привлекательность диалектического метода для русских мыслителей заключалась в чем—то другом - в его предельном единстве? Как отмечал Лосский, диалектика Гегеля, основанная на равенстве противоположностей и разрешении противоречий между ними, “является просто неточным выражением идеи единства противоположностей” - рутинной концепции в философии на протяжении веков.[57] Таким образом, даже исторический процесс, кажущийся разбитым на тезисы и антитезисы, сохраняет свою общую целостность, поскольку он состоит из взаимосвязанных единств.

Исторический материализм Гегеля отличался от видения революционеров другим способом: он не отвергал Божественное. Бог или “Провидение” руководили исторической драмой человеческой истории, которая, согласно Гегелю, была “развертыванием Духа во времени” до тех пор, пока, по словам Германа, "Дух, природа и история не стали единым целым".[58] Естественно, большинство революционеров отбросили духовный элемент в Гегеле под предлогом влияние его преемников, Карла Маркса и Фридерика Энгельса, и их самого печально известного ученика, Владимира Ленина.

Маркс, Энгельс и Ленин – своего рода Святая троица большевиков – уходили корнями в реальный мир, материалистический мир экономики, производительных сил и революционных классов, образующих антитезу. Не Бог, а рабочий класс был движущей силой человеческой истории; истории, которой было предопределено закончиться всеобщим коммунизмом, равенством и вежливостью. Хотя история была обусловлена столкновением противоречий и противоборствующих сил, прежде всего социализма и капитализма, ее неизбежным завершением стало коммунистическое государство гармонии и утопии. Маркс и Энгельс рассматривали коммунизм как эсхатологический, подобно их русским буржуазным предкам, неизбежный конец, к которому придет независимая сила истории. Но эта история была не просто последовательностью взаимосвязанных влияний, каскадом пронизывающих время и развитие человечества. Скорее, история - это неудержимая сила, движущаяся к рационально сконструированному конечному пункту, коммунистической конечной точке, поддерживаемой навечно научным государственным аппаратом.

Подсознательно находясь под влиянием самого русского православия, российские западники и особенно социалисты—революционеры-анархисты переосмыслили историческую цельность в соответствии со своей собственной эсхатологией и телеологией - "последним временем" и формой, которую оно примет. Для них история может быть полна даже противоречивых, часто конфликтующих процессов, но заканчивается гармонией аграрного коммунизма или пролетарского коммунизма.

Русские революционеры также были сформированы не только христианским ортодоксальным или еврейским мессианизмом и утопизмом, как считал Бердяев, но и в конечном счете впитали монизм и телеологическую историческую цельность. Бердяев отмечает, что российские радикалы унаследовали через Маркса еврейский мессианизм и утопизм, присущие ожиданию Мессии и роли Израиля как избранного народа в истории: “Еврейское требование земного блаженства в социализме Карла Маркса проявилось в новой форме и в совершенно иной исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозными традициями еврейства и идет вразрез со всеми святынями. Но К. Маркс переносит мессианскую идею, которая была распространена на еврейский народ как избранный народ Божий, на класс, на пролетариат”[59]. Пришествие Мессии было другой формой Небесно-земного, богочеловеческого, божественноматериального монизма. Евреи были народом, избранным в соответствии с предопределенным историческим сценарием, заканчивающимся пришествием Мессии. Согласно Марксу, пролетариат был избранным историей классом, который должен был привести человечество к предопределенной бесклассовой индустриальной утопии, объединяющей человечество и машины, а не дух, плоть и всю материю. Таким образом, благодаря еврейству и мессианизму Маркса, российские и другие коммунистические революционеры наследуют телеологическую историческую цельность.

Так, социалист-аграрий Николай Михайловский определял прогресс как “постепенное приближение к целостности”. “Все, что сдерживает это движение, аморально, несправедливо, вредно и иррационально. Только то, что уменьшает разнообразие общества, усиливая разнообразие его отдельных членов, является моральным, справедливым, рациональным, полезным”. Новый мир был бы первого уровня: “полное и тщательное разделение труда между органами и минимально возможное разделение труда между людьми”.[60]

Отец русского марксизма Георгий Плеханов был столь же телеологичен в своих работах. В статье, посвященной 100-летию Французской революции, он писал, что капиталистическое развитие сейчас достигло такого апогея, что противоречия напряженности тезис-антитезис вот-вот уступят место новому синтезу. “Триумф рабочего дела в такой степени гарантирован сейчас самой историей”. “Успех пролетариата теперь гарантирован самой историей” и был “исторической неизбежностью”.[61] Философские интересы Ленина были сосредоточены исключительно на философии истории и, в частности, на историческом материализме и детерминизме Маркса, исключая его оговорку о том, что лидерство может привести к скачкам прогресса в историческом развитии. Ленин называл силу истории “исторической необходимостью” (хотя его механистическая ‘историософия’, уходящая корнями в марксистский исторический материализм, “ни в малейшей степени” не исключала роли личности в истории).[62] Но история Ленина, естественно, отвергала все альтернативные исходы, кроме подъема всеобщего коммунизма. В ленинском прочтении была только одна История, ее эволюционное разрешение имело "по необходимости" только один возможный конец. Как и в христианских учениях, ленинское учение об историческом развитии подразумевало единство истории эсхатологически — через ее коммунистическую телеологию.

В советскую эпоху господствовавшая официальная телеология коммунистического царства постепенно ослабевала, а распад СССР привел к возвращению к старой эсхатологии и телеологии истории в постсоветской России. Сегодня стандартная ортодоксальная и общехристианская интерпретация человеческой истории как "находящейся под влиянием" Провидения" остается и влияет как на государство, так и на общество. Патриарх Кирилл ссылается на “Божественное участие” [63]. Покойный отец Александр Мень’стал православной силой в постсоветской России. Его труды, а также Открытый православный университет Александра Мень в Москве гарантируют ему место в РПЦ и русском монистическом каноне. Хотя он и не был убежденным монистом, он, безусловно, думал о Божественном, в частности о роли Христа в истории человечества. Повторив в лекции оптимизм, который он выразил в своем “Чтении Апокалипсиса: беседы об откровении Иоанна Богослова”, вдохновленном Сергеем Булгаковым, он заявил, что христианство "сделало только первые нерешительные шаги в истории человечества".[64] Труды отца Мена по большей части были ограничены основными темами христианского канона. Лишь изредка он глубоко погружался в теологические вопросы взаимоотношений человечества или материального мира с божественным и Небесным Царством.[65] Одним из таких редких набегов была его незавершенная семитомная "История религии: в поисках пути, истины и жизни", история поиска человечеством Бога.[66] Люди ставят Христа в центр человеческой истории, а сегодняшнее христианство - в начальная стадия его распространения по всему человечеству. Воплощение Христа на Земле ознаменовало “таинственное родство бесконечного Духа и конечного духа” и делает возможным, согласно Библии, Завет между ними. Исторический “завет, или союз, - это путь к объединению человека не с богами, а с великим Началом, существующим над миром”.[67] В заключении своего великого опуса "Люди" подчеркивает присутствие Христа не "над", а "в" мире, цитируя обещание Христа: “Я с вами во все дни до скончания времен”[68]. Таким образом, Бог, Христос и стремление человечества к "великому происхождению" наполняют человеческую историю единством.

Великий советский/российский кинематографист Андрей Тарковский, спиритуалист, если не сторонник традиционной религии, в философском, почти флоренском отрывке из своего дневника, опубликованного в 2008 году, призвал к единству истории в восприятии скрытого единства времени, конечной одновременности всех времен: “Боже, какой простой, даже примитивный идея – время! Да, это простой способ дифференцировать материально и в то же время соединить наши существа, потому что в материальной жизни ценятся синхронные усилия отдельных людей. Время - это просто способ общения, мы завернуты в него, как в кокон, и ничего не стоит сорвать эту вату веков, которая окутывает нас, чтобы получить общие, унифицированные и одноразовые ощущения”[69].

Совсем недавно философ-ультранационалист и политический активист Александр Дугин в своей книге 2014 года "Четвертый путь: введение в четвертую политическую теорию" недвусмысленно признал свою ортодоксальную христианскую веру с имплицитным монизмом, учитывая православные корни большей части российского монизма, которые уже обсуждались. Верный форме монистической целостности, он предсказывает “возвращение Божественного”, “возвращение священного” и “Второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа” и интерпретирует “историю в христианских терминах”. “Живой Бог, Сам возвращается… Поэтому вполне уместно говорить о полном возвращении священного и о священной революции”[70]. Революция, которую Дугин предсказывает и обращает в свою веру, будет возглавлена Россией и должна привести к созданию нового мира, основанного на его довольно эзотерической Четвертой политической теории, которая отвергает и принимает определенные аспекты трех предыдущих светских идеологий в истории.: либерализм, коммунизм и фашизм.[71] В некотором роде, совершенно отличном от Соловьева, Флоренского и Булгакова, Дугин отводит место в своей теории Божественной мудрости или Софии и Божьей Матери, ссылаясь на софистов Серебряного века Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Федора Сологуба. Божественная София - это еще одна сущность, формирующая историю и Россию в соответствии со вселенским планом Бога. Для Дугина Божья Матерь - это “исторический персонаж”. [72] Таким образом, теория Дугина включает в себя телеологическую философию истории, предполагающую ее целостность.

Единство общемировой и вселенской истории, хотя бы на ее последнем этапе, логически могло бы повлечь за собой единство самой российской истории. Таким образом, телеология эсхатологического единства мировой истории и сопутствующий ей мессианизм многих русских мыслителей в отношении роли их Родины как избранного народа в конечном итоге привели к мысли о единстве русской истории.

_______________________________

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Дмитрий Никулин, Концепция истории (Лондон: Bloomsbury Academic, 2017), стр. 173.

[2] “Послание Президента Федеральному собранию”, Kremlin.ru , 1 декабря 2016 года.

[3] Гордон М. Хан, Российская дилемма: безопасность, бдительность и отношения с Западом от Ивана III до Путина (Джефферсон: Макфарланд, 2021).

[4] Гордон М. Хан, Русская цельность: целости в русской культуре, мысли, истории и политике (Лондон: Europe Books, 2022).

[5] Николай Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, Второе издание (Париж: YMCA Press, 1969), стр. 5.

[6] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 42.

[7] Как отметил русский философ Лев Шестов: “Говорят, что в Ветхом Завете уже есть философия, которая служила св. Августина как образец для его переосмысления судьбы человечества. В Ветхом Завете судьба еврейского народа не только рассказана, но и объяснена — и это, как вы видите, тоже философия истории. Последнее утверждение на первый взгляд кажется очень похожим на правду”. Л. И. Шестов, Философия истории, http://odinblago.ru/filosofia_istorii , выдержки из Л. Шестова, Собрание сочинений во 2-х томах, (Москва, 1993), том 1, стр. 66).

[8] Ханна Арендт, “Концепция истории: древняя и современная”, между прошлым и будущим (Нью-Йорк: Penguin, 1977), стр. 41-90, на стр. 65.

[9] Степун также, возможно, утверждал христианскую телеологию, ведущую к демократии, или ее необходимость для достижения определенного результата, такого как пришествие Царства Небесного. Таким образом, по мнению Степуна, христианство поддерживает демократизацию: “Божье утверждение свободной личности” и “форма действия, служащего Богу”. “Демократия - это не что иное, как политическая проекция этой высшей человеческой веры последних четырех столетий”. Владимир Кантор, Любовь к двойнику: Миф и реальность русской культуры (Москва: Научно-политическая книга, 2013), стр. 392.

[10] Федотов, Русская религиозность – часть 1: Христианство Киевской Руси, X-XIII вв., с. 86.

[11] Федотов, Русская религиозность – часть 1: Христианство Киевской Руси, X-XIII вв., с. 88 и 91.

[12] “Слово о законе и благодати митрополита Иллариона”, http://lib.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=4868 , последний раз обращался 31 июля 2020 года.

[13] Федотов, Русская религиозность – часть 1: Христианство Киевской Руси, X-XIII вв., с. 88.

[14] Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы, в Ф. М. Достоевском, Полное собрание в тридцати томах (Ленинград: Наука, 1976), Том 14, стр. 57.

[15] Достоевский, Братья Карамазовы, с. 61.

[16] Исайя Берлин, “Еж и лиса”, в Isaiah Berlin, Russian Thinkers (), стр. 24-92, на стр. 54, см. также стр. 57.

[17] Лосский, История русской философии (Москва: Советский писатель, 1991), с. 278.

[18] В. С. Соловьев, Духовные основы жизни, Odinblago.ru , http://odinblago.ru/soloviev_3/7#23 , последнее обращение 15 января 2021 года, стр. 43.

[19] В. С. Соловьев, “История дела философии (1880)”, Вступительная лекция в С.-Петербургском университете 20 ноября 1880 г., стр. 407-8, Odinbalgo.ru , http://odinblago.ru/soloviev_2/50 .

[20] П. А. Флоренский, “Понятие Церкви в священном писании”, в “Священнике Павле Флоренском”, Сочинения в четырех томах (Москва: Мысль, 1994), том 1, стр. 319-489, на стр. 439.

[21] П. А. Флоренский, “Автореферат”, в Флоренский, Сочинения в четырех томах, том 1, стр. 37-43, на стр. 39.

[22] П. А. Флоренский, “О цели и смысле прогресса”, в “Флоренский, сочинения”, том 1, стр. 196-204, на стр. 203-4.

[23] Булгаков, “Душа социализма”, стр. 57-8.

[24] Прот. С. Булгаков, “Основные проблемы теории преогресса”, в книге Сергей Булгаков, От марксизма к идеализму: Сборник статей 1896-1903, (Санкт-Петербург: Общественная политика, 1903), http://odinblago.ru/ot_marksizma/5 , стр. 113-60, на стр. 142.

[25] Прот. С. Булгаков, “Основные проблемы теории преогресса”, с. 143.

[26] Булгаков, “Основные проблемы теории преогресса”, с. 158.

[27] Прот. С. Булгаков, “Явления Христа по Апокалипсису”, http://odinblago.ru/bulgakov_apokalipsis/26 , стр. 353.

[28] Прот. С. Булгаков, “Эсхатология и прогресс”, Вестник РСХД, Париж, вып. X Нет. III, 1933, стр. 34-40, на стр. 39, http://odinblago.ru/eshatologia_i_progress /.

[29] Лосский, История русской философии, стр. 283 со ссылкой на опыт эсхатологической метафизики Бердяева.

[30] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы”by, стр. 85. О взглядах Бердяева на философию истории и христианскую эсхатологию см. Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы”by, стр. 30-54, особенно стр. 36-40.

[31] Лосский, История русской философии, с. 282.

[32] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 234.

[33] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 89.

[34] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, глава 4, стр. 78-109.

[35] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, стр. 236.

[36] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 230.

[37] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 50.

[38] Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, с. 54.

[39] Николай Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, стр. 49-50.

[40] Николай Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, стр. 43-44.

[41] Николай Бердяев, Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы, стр. 73.

[42] Лосский, История русской философии, с. 294-6. Другими выдающимися русскими интуиционистами были А. Ф. Лосев, Д. В. Болдырев, С. А. Левицкий и В. А. Кожевников. См. Лосский, История русской философии, стр. 289-347.

[43] Лосский, История русской философии, с. 183.

[44] Лосский, История русской философии, с. 299-307.

[45] Франк, Русское мировоззрение, стр. 24.

[46] “1.3.4. А. А. Ермичев”, в книге Олега Сумина ”Гегель как суд” в России (Краснодар: Глаголь, 2005), https://fil.wikireading.ru/hum0UL8q9G .

[47] Франк, Русское мировоззрение, стр. 28.

[48] Лев Карсавин, Философия истории (Москва: АСТ, 2007), стр. 7.

[49] Лосский, История русской философии, с. 359-60.

[50] Карсавин, Философия истории, с. 239.

[51] Карсавин, Философия истории, с. 96.

[52] Карсавин, Философия истории, с. 9.

[53] Карсавин, Философия истории, с. 27.

[54] Карсавин, Философия истории и Лосский, История русской философии, с. 359-60.

[55] Лосский, История русской философии, с. 348-9.

[56] Карсавин, Философия истории, с. 152.

[57] Лосский, История русской философии, с. 434.

[58] Артур Герман, Пещера и свет: Платон против Аристотеля и борьба за душу западной цивилизации (Нью-Йорк: Random House, 2014), стр. 434

[59] Бердяев, Смысл истории, с. 109.

[60] Сочинения Н.К. Михайловского, том IV (второе издание), стр. 186-7 цитируется в Г.В. Плекаханове, К вопросу о развитии монистического взгляда на историю (Москва: Политическая литература, 1949).

[61] Г.В. Плеханов, “Столетие великой революции”, в Г. В. Плеханове, Сочинения, том IV (Москва: Государственное издательство, 1888-1894), https://ru.wikisource.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D0%BE%D0%BB%D0%B5%D1%82%D0%B8%D0%B5_%D0%92%D0%B5%D0%BB%D0%B8%D0%BA%D0%BE%D0%B9_%D0%A0%D0%B5%D0%B2%D0%BE%D0%BB%D1%8E%D1%86%D0%B8%D0%B8_(%D0%9F%D0%BB%D0%B5%D1%85%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B2).

[62] В. И. Ленин, “Что такое ‘друг-я народа””, в В. И. Ленин, Сочинения в 35-ихтомах (Москва: Партиздат, 1935), том 1, стр. 77.

[63] Кирилл (Гундяев), часть, “Выступление в авторской программе ”Слово пастыря”, выпуск которой был посвящен 1000-летию представления святого равноапостольного князя Владимира”, 11 июля 2015 г., Odinblago.ru , http://odinblago.ru/slovo_pastira_3_2/89 , стр. 285, последнее обращение 14 марта 2021 года.

[64] Лаут, Современные ортодоксальные мыслители: от Филокалии до настоящего времени, стр. 331.

[65] См., например, Александр Мень, “Отец Сергея Булгакова, Лекция прочитана 20 февраля 1990 г. в ДК им. Серафимовича,” Alexandermen.ru , последнее обращение 15 ноября 2020 года и Александр Мень, “Лекция об о. Сергей Булгаков (ДК МЗАЛ), 9 декабря 1989г.,” Alexandermen.ru , http://www.alexandrmen.ru/books/mdc/mdc.html , последнее обращение 15 ноября 2020 года.

[66] Александр Мень, История религии: в поисках пути, истины и жизни (М.: Слово, 1991-1992).

[67] Мужчины, История религии: В поисках пути, Истины и жизни, с. 16.

[68] Мужчины, История религии: В поисках пути, истины и жизни, с. 233.

[69] Андрей Тарковский, Мартиролог: Дневники 1970-1986 (Флоренция, 2008), стр. 243, цитируется в C. M. Meyer-Reickh, Память и целостность в творчестве Андрея Платонова, Валентина Распутина и Андрея Тарковского, Докторская диссертация, Университетский колледж Лондона, 2011, стр. 136, https://discovery.ucl.ac.uk/id/eprint/1306765/ и https://discovery.ucl.ac.uk/id/eprint/1306765/1/1306765.pdf , последний раз обращался 9 декабря 2020 года.

[70] Александр Дугин, Четвертый путь: Введение в четвертую политическую теорию (М.: Академический проект, 2014), с. 85.

[71] Сам Дугин не дает своей теории официального названия, но его теорию можно было бы назвать “Daseinism”, основываясь на его применении идеи немецкого философа Мартина Хайдеггера о “Dasein” или “бытии человечества” и его месте в мире. Дугин, Четвертый путь: Введение в четвертую политическую теорию, с. 438-66. Акцент Дугина на “бытии” и “интуиции” напоминает русскую формальную философию конца 19 века, в частности интуитивистов Франка и Лосского. Дугин, Четвертый путь: Введение в четвертую политическую теорию, с. 39.

[72] Дугин, Четвертый путь: Введение в четвертую политическую теорию, с. 426.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

НОВАЯ КНИГА

EUROPE BOOKS, 2022

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

КНИГИ НЕДАВНО ОПУБЛИКОВАНЫ

MCFARLAND BOOKS, 2021

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

MCFARLAND BOOKS, 2018

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Об авторе

Гордон М. Хан, доктор философии, является экспертом-аналитиком Corr Analytics, http://www.canalyt.com . Веб-сайты: Российская и евразийская политика, gordonhahn.com и gordonhahn.academia.edu. Доктор Хан является автором новой книги “Русская цельность: целостность в русской мысли, культуре, истории и политике” (Europe Books, 2022). Он является автором пяти предыдущих, хорошо встреченных книг: Российская дилемма: безопасность, бдительность и отношения с Западом от Ивана III до Путина (Макфарланд, 2021); Украина за гранью: Россия, Запад и “Новая холодная война” (Макфарланд, 2018).; Моджахеды Кавказского эмирата: глобальный джихадизм на Северном Кавказе России и за его пределами (Макфарланд, 2014), Исламская угроза России (Издательство Йельского университета, 2007) и Революция в России сверху: реформы, переходный период и революция при падении советского коммунистического режима, 1985-2000 (Transaction, 2002; Routledge, 2018). Он также опубликовал многочисленные отчеты аналитических центров, академические статьи, анализы и комментарии как в англоязычных, так и в русскоязычных СМИ.

Доктор Хан преподавал в Бостонском, Американском, Стэнфордском, Государственном университетах Сан-Хосе и Сан-Франциско, а также в качестве стипендиата программы Фулбрайта в Санкт-Петербургском государственном университете, Россия, и был старшим научным сотрудником и приглашенным научным сотрудником Центра стратегических и международных исследований, Института Кеннана в Вашингтоне, округ Колумбия, Института Гувера в Стэнфорде. Университет и Центр исследований терроризма и разведки (CETIS), Akribis Group.