Русская целостность Russia Russian Tselostnost` Russian Wholeness

Перевод книги Гордона Хана ‘РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: Целостность в русской культуре, мышлении, истории, политике’ (2022) – Часть 1 ‘Монизм’ (Гл. 1-7)

Перевод ‘Яндекс’ переводчиком

Можно купить английскоязычную версию на Amazon USA: https://www.amazon.com/gp/product/B0B481Y5RJ/ref=dbs_a_def_rwt_bibl_vppi_i6

Amazon Germany: https://www.amazon.de/gp/your-account/order-details/ref=_or?ie=UTF8&orderID=302-9998998-0213130

[Примечания не переводится]

Предисловие, Введение (Глава 1), и Часть 1 (Главы 2-7):

Предисловие

В моей предыдущей книге “Российская дилемма: безопасность, бдительность и отношения России с Западом от Ивана III до Путина” я предположил, что глубокие отношения России с Западом как притягивающее и отталкивающее конститутивное “Другое” в сочетании с поведением Запада по отношению к России и другими способами помогли “сделать’ Россия. Запад сформировал в российской политической культуре норму безопасности бдительности по отношению к Западу не только из-за военной угрозы, но и из-за угроз, которые Запад представлял для российской онтологической (идентичности и культурной) безопасности и внутренней политической сплоченности. Идея русской культурной подозрительности и сопротивления политическому плюрализму побудила к дальнейшему чтению и исследованию. Наткнувшись на книгу Ричарда Вортмана “Сила языка и риторики в российской политической истории” и ее главу о русской целостности, обсуждаемую в моей первой главе ниже, и размышления о различных российских и западных взглядах на русскую культуру и политическую культуру, их истоки и развитие привели к книге, которую вы держите в руках твои руки. Здесь я исследую гипотезу о том, что в русской культуре и мышлении существует мощная норма и стремление к целостности, целостности или интегральности. Телостность возникла как заветная идея и ценность из русских культурных корней и практик и стала восприниматься россиянами как противоядие от периодов великих потрясений, раскола и раскола, которые засоряют их историю.

Хотя взгляды, выраженные в этой книге, принадлежат мне, они сформированы и поддерживаются взглядами самих россиян на русскую культуру, мышление, историю и политику. Их взгляды заполняют обширное описание культурной артикуляции в книге. Я только поместил их различные богословские, философские, научные и художественные работы в единый контекст идеи или гипотезы русской целостности. Ничто в этой книге не предназначено для утверждения или намека на то, что русская целостность предопределяет или даже является главной движущей силой различных исходов в российской истории. Как я утверждал в прошлом в “Русской дилемме”, действия и культура Запада глубоко повлияли на российскую культуру и политику, и в самой российской культуре и политике есть и другие тенденции, которые создали Россию. Норма и стремление к целосности, я полагаю, являются одной из важнейших культурных движущих сил России.

Гордон М. Хан, 4 июля 2021 года

глава 1

Введение: Задача Вортмана

Около двух десятилетий назад историк Ричард Вортман опубликовал статью в журнале, а затем главу в книге, в которой рассматривалась концепция единства или целостности (цельности) в российской политической культуре, и пришел к выводу, что Россия обладает уникальной склонностью сосредотачиваться на единстве. Вортман сосредоточился по большей части на территориальной целостности и в несколько меньшей степени на этнических и религиозных разногласиях, практически не обсуждая единство в культуре, мышлении и политике, как это предписано суверенным автократом или проявляется в российской практике. Группа российских ученых раскритиковала статью Вортмана в журнале, и их комментарии были включены в указанную главу книги. Русские подняли несколько важных вопросов. Во-первых, они отметили, что единство или целостность должны быть определены и классифицированы методологически. Во-вторых, они спросили, является ли в трактовке Вортмана цельность “инструментом современной науки”, “неким оригинальным понятием с исторически закрепленными значениями, которые будут развиваться с течением времени”, “элементом юридического дискурса, культурной категорией, идеологической конструкцией”, что именно? В-третьих, они предположили, что концепция допетровской Руси “с ее специфическим видением целостности” нуждается в изучении. Наконец, они задались вопросом: “Насколько своеобразной была забота о неделимости и сплоченности Российской империи?” Действительно, трудно определить государство, которое не ценит свою территориальную целостность.

Вортман ответил, что цельность в его понимании была “культурной категорией” “представления монархии”, “одним из элементов политической культуры российской монархии” и “главным символом, который влиял на мышление монарха и его государственной элиты”. Цельность была “больше, чем юридическим термином”, превратившись в “благо само по себе” и приобретя “сакральный характер…это придало ему важность и значимость, которые, возможно, не были характерны для других систем”. Уортман спрашивает: “(I) в каких (других штатах) возникла (цель) в качестве главной цели и символа, которые решают текущую проблему, и сохраняться из эпохи в эпоху?” В целом, работа Вортмана и комментарии на русском языке указывают на ценность дальнейших исследований и разработки гипотезы об атрибуте русской культуры, который мы могли бы условно назвать “целость”.

Отдельно ученые исследовали и частично продемонстрировали различные виды объединяющих практик, ценностей, норм и/или устремлений в российской культуре и политической культуре. Русские могли бы назвать эти формы, например, “соборностью” – религиозной формой коммунализма или целостности, провозглашенной русскими мыслителями в досоветский период, – или пролетарским “коллективизмом”, пропагандируемым и предположительно существующим в советское время. Иногда такие идеалы относятся к тому, что россияне ставят интересы семьи, группы, предприятия или рабочего коллектива, а также нации выше личности и собственных личных предпочтений и стремлений. Действительно, отдельные лица и группы как в государстве, так и в обществе с течением времени практиковали, видели и / или стремились к одной или нескольким формам единства в России, таким как общинный деревенский мир и община, православная соборность и устранение коммунизмом классовых и этнонациональных различий. Часто государство пыталось принудительно навязать обществу ту или иную форму единства, отношения между государством и обществом и отношения между Церковью и государством (симфония). Иногда отдельные русские мыслители воспринимали или “конструировали” единство, такие как отец Павел А. Флоренский в отношении языка, Федор Достоевский в отношении “универсалистской восприимчивости” русских, “мировая душа” Николая Бердяева), видение единой вселенной в русском космизме и Владимира Соловьева. ‘всеединство (всеединство) Бога и человечества, материального и божественного и между ними.

В этой книге я пытаюсь рассмотреть вопросы, поставленные Уортманом, его русскими комментаторами, и связанные с ними работы – чаще всего непроверенные предположения и утверждения – других российских и западных ученых. Я выдвигаю гипотезу о ряде взаимосвязанных моделей поведения, но в основном норм и стремлений к единству в русской культуре и мышлении, и включаю их в общее понятие “цельность” или, предпочтительно, “цельность” (целостность или целостность). Хотя эти слова в русском (и английском) языках в значительной степени синонимичны, целостность “больше, чем целость” в русском языке обозначает и обозначает более широкий набор аспектов или понятий, таких как единство, целостность, интегральность, монизм и аналогичные термины как состояние бытия и/или существенного всеобъемлющего целостность или целостность. Я исследую гипотезу целостности, анатомируя и анализируя многогранную концептуализацию этого атрибута, выделяя четыре основных типа целостности в российском интеллектуальном и культурном дискурсе в их существующих и/или предполагаемых проявлениях: монизм, универсализм, коммунализм (соборность/коллективизм) и единство (социально-политическое). Практики, нормы и стремления к целостности в общей культуре и политической культуре России рассматриваются так, как они отражены в теологии, философии, литературе и других видах искусства, а также в политической, экономической и социальной мысли.

Монистическая цельность или просто ‘монизм’ определяется здесь как вера или стремление к единству Божественной и физической вселенной или материи, Неба с Землей и/или Бога с Человеком. Конечно, единство Бога, Творения, Бытия и материи чаще всего встречается в религиозной теологии и философии, но также и в светской философии и таких науках, как теоретическая физика. Несколько факторов привели к тому, что монизм оказал более глубокое влияние на русскую мысль и культуру: такие аспекты русского православия, как амонофизитство (вера в чисто божественную природу Христа, которую отвергают многие, но не все другие христиане); сравнительно позднее прибытие светской мысли в Россию; и, как следствие, длительный период о религиозном влиянии в русской культуре и в таких областях, как философия. Постоянство монизма, возможно, способствовало постоянству наших трех других форм целостности. Универсалистская целостность или    – это ценность, норма, вера или стремление к объединению человечества в той или иной форме, которые легли в основу различных систем верований, поведения и даже государственной политики россиян. В моем понимании универсализм включает в себя несколько полууниверсалистских способов мышления о славянстве, православном мире, христианском мире, единстве с Европой или “Западом”. “Коммуналистская или коллективистская целостность” определяется здесь как ценность, норма, вера или стремление к сплоченным сообществам, воображаемым на суб– национальный уровень. Это нашло отражение в исторической русской деревенской общине (общине), православной соборности (целостности как личности, так и общины по вере) и более знакомом советском принципе коллективизма. Коммунализм обычно имел социальные, экономические и политические последствия, выводя целостность за рамки религиозной сферы. Он избегает индивидуализма, предпочитая образ мышления, жизни и организации, которые подчиняют индивида и подчиняют интересы и предпочтения одного интересам и предпочтениям многих. Четвертая и последняя форма целостности ’ это солидарная целостность или национальное единство. Солидарность или ‘солидарность’, которая является целостностью, наиболее непосредственно связанной с политической культурой и политикой. Оно определяется здесь как ценность, норма, убеждение и/или стремление, связанные с национальным политическим, социальным, культурным единством и единством идентичности, и предполагает полезность такого рода единства. Таким образом, солидарная целостность тесно связана с российской национальной и онтологической безопасностью и различными российскими идеологиями.

Возможно, больше, чем большинство других культур, и уж точно почти все западные культуры, русская культура, похоже, проявляет сильную склонность к обращению в свою веру и стремлению к единству на различных уровнях — духовном или космологическом, глобальном или универсальном, общинном или коллективистском, национально-социально-политическом или онтологическом. Мы сталкиваемся с формами русской целостности или стремлением к ним в православном христианстве, воплощенными в Киевской и средневековой Московской Русской Православной Церкви (РПЦ), в отвержении "старообрядцами" РПЦ в 1666 году, когда Церковь попыталась реформировать "абсолюты" в своей практике. Мы находим их в самодержавном абсолютизме Имперской России, в марксистско-ленинском коллективизме и международном революционизме, в различных мечтах о всеобщей социальной справедливости, единстве и братстве, провозглашенных в русской литературе, искусстве, музыке, философских трудах, формальной философии и открытых писателями, историками и социологами. Они присутствуют в интеллектуальных движениях, таких как теософия, масонство, славянофильство, в идеализме, богоискательстве, интуитивизме, космизме и иммортализме философского пробуждения, в космистах, символистах и футуристах Серебряного века, в русском социализме и советском коммунизме, а также во многих формах в постсоветской России, таких как как новый национальный мистицизм, неоевразийство и трансгуманизм.
В любой период российской истории целостность или один или несколько ее подтипов могли быть доминирующим элементом или штаммом в русской культуре или рецессивным элементом. В периоды последнего рода различные формы целостности часто оказываются более желательными, чем утверждается, что они существуют. Полная целостность или единство любого рода, конечно, недостижимы и часто иллюзорны, скорее являются стремлением в культуре и практике, чем достижимы в реальном мире. Действительно, целостность в значительной степени была ответом на раскол и конфликты, которые заполняли большую часть российской истории. Разделение и конфликт, в свою очередь, отчасти были результатом двойственности культуры, сформированной неполной вестернизацией России. Великий американский историк русской культуры Джеймс Х. Биллингтон отметил роль Запада в продолжающемся расколе в России: “Реакция России на неизбежный вызов Западной Европы была расколотой - почти шизофренической - и это разделение в какой-то степени продолжается до настоящего времени”. Великий русский культуролог Юрий Лотман применил интерактивную модель в теоретизировании культурного развития и изменений. Для Лотмана национальные культуры и идентичности, включая собственную российскую, развиваются не изолированно от других, а в значительной степени в ответ на них. “Специфической характеристикой русской культуры”, по крайней мере, до конца XVIII века, была ее “принципиальная полярность” и структурная “двойственность”. Совсем недавно Вячеслав Морозов, внимательно изучив постструктуралистскую социологию и российскую культурологию, пришел к выводу, что “перераспределение власти между парными означающими” - Россией и Западом и их соответствующими ценностями – был двигателем культурной и исторической эволюции России на протяжении веков: “(P) вкратце, сложное, неоднозначное отношение притяжения и отталкивания, а также чувство собственной неадекватности и морального превосходства по отношению к Западу (хотя и не только к нему) на протяжении веков составляли главную движущую силу сила культурной динамики в российском обществе”.
Полярность и двойственность средневековой и имперской России развивались вокруг парных противоположностей на разных этапах ее исторического развития: православие – язычество; Православие – католицизм (и в меньшей степени протестантизм); а с конца 17 века Православие – западный секуляризм и рационализм. Позже последовательно возникли новые пары русских/западных антитезисов: православие/секуляризм, "земля"/бюрократия, крестьянство/аристократия, мистицизм/рационализм, славянофильство/западничество, буржуазный капитализм/международный коммунизм. В некоторые периоды правящий режим сам продвигал западничество, провоцируя негативную реакцию России. Ответная реакция России породила новое метастабильное условие или "тезис" – частично старый и новый, – который снова начинает рассматриваться как "старый" и нуждается в замене новым тезисом о вестернизации – при этом Запад также развился до чего–то "нового" - и так далее. Несмотря на очевидную напряженность и кажущийся потенциал для фундаментальных изменений, лежащая в основе России двойная структура культурной идентичности оставалась “единой”, причем ограниченные изменения происходили только в рамках этой изменчивой, но неизменной бинарной структуры почва/Запад на протяжении более трех столетий. Как заметил Лотман: “Даже в изменениях (культурных ценностей) наблюдается отсутствие изменений (в двойной структуре почва/Запад)”. Другими словами, изменения в русской культуре и идентичности происходят, но только внутри и по отношению к их бинарной структуре ‘Россия/Запад’. Эта двойная, раздвоенная структура русской мысли, культуры и идентичности породила бы у русских "стремление к реинтеграции, единству, целостности’?
Также кажется правдоподобным, что русская двойственность, которая вдохновляла потребность, веру, надежду и стремление, связанные с целостностью, имела дополнительные истоки в предыстории России и была взращена ее историей. Наследие Восточного православия не могло не вызывать трепета и страха перед разделением. Раздвоение Римской империи на рубеже 4-го и 5-го веков, с христианизацией императора Константина, падением Рима и образованием второй столицы в Византии привело к Великому расколу христианства в 1054 году. Этот раскол способствовал падению Константинополя как раз в то время, когда Киевская Русь достигала пика своей славы и распространяла православие по всем русским княжествам. Падение Константинополя сделало менее важным как торговый путь север-юг, так и великий город Киев, который стоял в его центре, что привело к экономическому и культурному упадку, междоусобицам и конфликтам между русскими княжествами. Внутреннее разделение привело к падению Руси под властью монголов. Урок был ясен для преемников Киева: раскол внутри страны влечет за собой крах и катастрофу извне.
Жизнь превзошла стремление. После возвышения Московии и "собирания" русских земель междоусобицы и разногласия среди бояр, сопротивляющихся попытке Ивана Грозного централизоваться перед лицом польской и тевтонской ливонской угроз, привели к вторжению католической Польши за "Лжедмитрием", распаду государства и катастрофе Смутного времени. Информированные из-за рубежа (переводы греческих православных текстов и влияние католической, униатской и протестантской Киево-Могилянской духовной академии) религиозные реформы привели к собственному церковному расколу в России или Расколу и старообрядческим раскольникам. Вестернизирующая перестройка средневекового Московского государства Петром Великим породила западника-славянофила споры, которые в той или иной форме продолжаются до наших дней. Разногласия на Западе – например, между монархизмом и республиканизмом, затем республиканизмом и коммунизмом – были воспроизведены в России, посеяв новые расколы, революции и семьдесят лет часто жестокого, всегда репрессивного тоталитарного правления.
Можно было бы добавить другие элементы внутреннего культурного и политического инакомыслия, раскола, конфликтов и краха, которые проходят через всю российскую историю, изобилующую дворцовыми переворотами, крестьянскими и казачьими восстаниями, попытками и успешными революциями. Таким образом, история учила и продолжает учить россиян тому, что разделение нежелательно и обычно заканчивается катастрофой для российского народа и государства. Двойственность учила не только бдительности, но и страсти к единству и целостности. Эта страсть имела не только негативное, но и позитивное вдохновение. Христианство и, в частности, некоторые аспекты Восточного православного христианства проповедовали доктрину, которая обещала всеобъемлющее объединение Бога и Человека, Небес и Творения в конце времен и второе пришествие Христа в мир. Заранее человечество было бы объединено в Божьей благодати под Церковью, что стало означать Русскую Церковь, сначала с центром в Киеве, затем во Владимире и, наконец, в Москве. Монистический завет с Богом требовал универсального завета между всем Божьим народом. Ко времени возвышения Московии это был неопровержимый символ веры и бытия, что исход истории неизбежно был монистическим и универсалистским, и православные русские были обязаны верить, стремиться и жить так, как предписывали священные тексты и их посланники, чтобы ускорить восстановление целостности материального и божественного бытия. Эти убеждения и стремления к своему миру и всеобщему существованию, которым он был окутан, могли и легко распространили принцип целостности, на который они опирались, на более узкие сферы России, ее образ жизни, культуру, общество, политику и экономику. Поскольку Россия и ее подразделения были включены в более широкий мир и безграничное все-бытие, первые были логически объединены со вторыми и подчинены одному и тому же организующему принципу - целостности.
Доказательства, которые я представляю в пользу существования и сохранения монизма, универсализма, коллективизма и солидарности русской культуры, исходят от русских на протяжении всей истории с более глубоким пониманием своей собственной культуры – "русской души", чем у настоящего автора и западных читателей его книги. Русский философ-славянофил 19-го века Иван Киреевский предложил архетипичную формулировку русского предпочтения целостности во многих ее аспектах, сожалея о “раздвоенном духе Европы, раздвоенной мысли, раздвоенной науке”, действительно о раздвоении всего. Это он противопоставил “всепоглощающему стремлению России к целостности бытия, внутреннего и внешнего, социального и личного, теоретического и повседневного, художественного и нравственного”. Киреевский пришел к выводу, что целостность русской культуры, ее расцвет и упадок зависят от духовного стремления россиян к нравственному величию и стремления верующих к возвышенному “изначальная целостность”. Идея “всеединства” (всеединства), “стремления к целостности” была лейтмотивом русской мысли и культуры от Киевской Руси до Имперской России, славянофильской мысли (например, А. С. Хомяков и Л. П. Карсавин) к космизму Н.Ф. Федорова и персонализму Н.А. Бердяева. Немецкий социальный философ Карл Нетцель (1870-1945), родившийся в Москве, утверждал в 1919 году, что все российские общественные движения имеют бессознательную цель отказа от абстрактного мышления в погоне за возвращением к прошлой, утраченной, первоначальной целостности или целостности в жизненном опыте и чувственности. Сегодня политолог и культуролог Григорий Тульчинский отмечает сохраняющееся преобладание стремления к всеединству в российской культуре, охватывающего “космизм, универсализм и коллективизм”. Русский “культурный опыт” в оценке единства, монизма, универсализма и коллективизма выражает “всеединство” (всеединство), по сути, цельность или интегральность: “целостное мировоззрение и интуиция, связана с напряженным моральным чувством. ”Русскую целостность“ можно было бы назвать ”интуицией целостности", в которой "существование (в том числе и социальное существование) в полном смысле мыслится как совершенное единство, гармоническое целое, образованное из разнообразных и взаимосовместимых компонентов".
Культурные и интеллектуальные аспекты русской целостности обсуждаются здесь в довольно объемном описании. Их связь с другими направлениями русской мысли и культуры, такими как мессианизм, утопизм, максимализм и трансцендентализм, отмечена, насколько это возможно, учитывая ограниченность пространства. Наше исследование охватывает исторический период от Киевской Руси до современной России и структурировано следующим образом. В первых семи главах обсуждается монистическая цельность в различные исторические эпохи и в различных сферах человеческой деятельности, таких как философия или искусство, от Киевской Руси до современной России. Ортодоксальная вера и богословие занимают видное место в этих главах, учитывая акцент монизма на взаимоотношениях божественного и материального. В главах 8-10 рассматривается универсализм в средневековой Киевской и Московской Руси и Имперской России, в российской коммунистической мысли и советской мысли и практике, а также в постсоветской России. В главе 11 обсуждается русский коммунализм, отраженный в практике и мышлении, окружающих русскую деревенскую коммуну, в религиозной и философской мысли о православном духовном коммунализме или соборности. В главе 12 рассматриваются российские социалистические идеи о будущей коллективистской жизни и коллективистская мысль и практика советской эпохи в таких формах, как колхоз (колхоз и совхоз), коммунальная квартира (коммуналка) и советская форма принудительной соборности, возможно - общинная лояльность Коммунистической партии Китая. Советский Союз (КПСС) или партийность (партийность). Национальная солидарность или единство обсуждается в главе 13, как это было в средневековой и имперской России. В главе 14 рассматривается национальное единство в условиях моноорганизационного тоталитаризма Советского Союза и превратности идей и практики такой солидарности в постсоветской России с постперестроечных 1990-х годов до эпохи реавторитаризации Владимира Путина. Глава 15 завершается обзором постоянного удержания четырех форм целостности, предварительной попыткой сравнить русскую целостность и рассмотрением взаимосвязи между четырьмя формами целостности – целостностью целостностей – и их взаимной встроенностью, структурированной как русская матрешка кукла.

Часть I. Монистическая Целостность

ГЛАВА 2: Монизм в Киевской и Московской Руси

Русская монистическая целостность прослеживается во всей русской мысли и культуре с древнейших времен, порожденная главным образом верой и богословием православного христианства. Из религии монизм перетек в философию, литературу и искусство. Для русских религиозных мыслителей монизм временами был свершившимся фактом; в других случаях он был стремлением, желанием, даже стремлением к единству божественного и материального. До конца 19-го века такое мышление и чувства были присущи только богословам Русской Православной Церкви (РПЦ) или религиозным, часто убежденным философам, оказавшим влияние на православие или другие, по большей части, христианские вероисповедания. Монистическая цельность была установлена в славянской и русской мысли и культуре, прежде всего, через византийское греческое или восточное православное христианство, в котором единство или взаимодействие между Богом и человечеством, между Небесным Царством и творением (вселенная, мир, природа и человек), а также между всем духом и материей были обращены в свою веру как хорошая, благотворная ценность для человечества, природы и всего сущего. С секуляризацией и растущим западным влиянием, особенно в середине-конце 19 века, появились формы монистической целостности, которые иногда сторонились Бога или, по крайней мере, отклонялись от официальной церковной теологии. Революционные художественные, социальные и политические движения развивали эзотерические формы светского, нерелигиозного мистического, социалистического и коммунистического материалистического монизма. Некоторые из этих тенденций, такие как космизм, иммортализм и “боготворение” через науку и человечество, сохранились в новой форме в советскую эпоху. После коммунизма все эти формы монистической целостности вернутся и даже будут усилены постмодернистскими и трансгуманистическими движениями в культурном дискурсе новой России.

Монистическая космология у древних Славян и раной христианской Руси

С момента рождения России православие формировало ее культуру множеством способов, формируя основу российских культурных традиций и защищая или ограничивая влияние волн культурной вестернизации и секуляризации. Большая часть русского монизма уходит своими корнями в христианское богословие и священные книги. Библия обещает, что со вторым пришествием “Бог может быть всем во всем” (1 Коринфянам 15:28). После ‘крещения Руси’ при святом Владимире Великом в 988 году менее монистический языческий опыт был омрачен более монистическим православным христианством в Киевской Руси и формированием русской культуры в целом. Русское религиозное богословие, унаследованное от Восточного православия, было привито к доправославным славянским языческим верованиям. В Восточном или греческом православном христианстве, в частности в Русском Православии, монизм встречается почти на каждом шагу, коренясь в космологии и эсхатологии, которые обещали единство Неба с Землей и Бога с Человеком в конце времен после ‘второго пришествия Христа’. Стремясь к этому чуду, русские иногда видели монистические религиозные элементы в своей земной жизни и стремились к монистическому финалу Царства Небесного, вызывая в воображении утопические видения и мессианские задачи для России на этом пути.

Единство Неба и Земли

“Первичная хроника” Киевской Руси 12-го века рассказывает нам о том, как князь Киевской Руси Владимир выбрал “истинную” религию для русских язычников в конце 10-го века. Увидев отсутствие “славы” в немецких молитвенных домах, а затем увидев красоту в константинопольских церквях, русские пришли к выводу, что там “Бог обитает среди людей”, и поэтому выбрали Восточное православие. Затем Владимир согласился принять крещение и начал процесс крещения Руси в 988 году, что привело к обращению всех русских княжеств в течение следующих нескольких столетий, хотя и не без некоторого стойкого языческого сопротивления и влияния. Охватывая период становления русского православия не только в Киеве, но и во всех домосковских русских княжествах от Новгорода / Ладоги на севере до Галиции на юге, от Волыни на западе до Мурома на востоке, “Киевское христианство имеет такое же значение для русской религиозности, какое Пушкин имеет для русской художественное осознание, значение образа, золотая мера и небесный путь”. Вера в то, что Бог может обитать на земле, открыла путь к вере в единство Неба и Земли, Бога и Человека. Это было наиболее твердо и ясно подтверждено библейским мифом о “конце времен” об апокалипсисе, последовавшем за трехлетним правлением Антихриста, после которого второе пришествие Христа ознаменует вечное царствование Небес на Земле.

Симпатическая предрасположенность к идее присутствия Бога на Земле была заложена в древней Руси славянскими языческими верованиями, представлявшими нечто подобное. Последнее обеспечило некоторую точку опоры для Восточного православия и монистических представлений о единстве Неба и Земли и Богочеловека. Одним из таких славянских и русских языческих верований был центральный миф о Матери-Земле (Мат-Земля). Великий русский религиозный философ и историк Георгий Федотов (1886-1951) отмечал, что в этой вере Земля – больше в смысле почвы или почвы по–русски – как мать кормит человека при жизни, дает покой человеку после смерти и является олицетворением доброты и милосердия. “Предполагалось, что у Матери-Земли есть супруг – небесный бог Солнца или Бог Грома”, что представляет собой “брак Земли с Небом в русском фольклоре”. Федотов предполагает, что Мать-Земля языческих славян, возможно, была их богиней и одно время считалась женой одного мифологического “Ярило” или даже высшего языческого бога Перуна, бога грома. Этот миф о Матери-Земле и возможность ее статуса как богини были бы семенем, на котором возникли монистические женские мифы о Деве Марии “Богородице” или “Богаматере” (“Божематер”, “Богародица’). В православном христианском прочтении Дева Мария или Матерь Божьего Сына (Богоматерь) была бы сопряжена не только с землей или почвой, которая покрывает нашу планету Земля, но и с глобальной Землей в целом — со всей природой и человечеством. Таким образом, Божья Матерь соединяется со всей Землей. Православие Киевской Руси, вероятно, привило этому языческому элементу свое “классическое православное выражение”, представляющее целостность Неба и Земли: “Рай на Земле”.

Культ Божьей Матери повторял другие элементы языческого культа Мат-Земли. Языческие верования и обряды, связанные с плодородием, перекликались с верой во “всеобщее материнство” в культе Девы Марии или Богородицы, столь сильном в русском православии по сравнению с западным христианством, в частности протестантизмом. Богородица Мария заменила славянский миф о Рожиницах, женских богинях плодородия, рассматриваемых языческими южными и восточными славянами как духовная сущность женственности, определяющая исход родов. Таким образом, Мат-Земля и Рожинцы представляются протоэлементами русского православного культа Богоматери и, возможно, Божественной Мудрости или Святой Софии, “Вечной Женственности”, которая, как обсуждается в последующих главах, соединяла Бога и Человечество и в некоторых православных чтениях была в центре источник сотворения человечества (см. Флоренского ниже) и настолько силен в русской религиозной культуре по сравнению с римским католицизмом или даже византийским восточным православием.

Монистическая целостность была запечатлена в русском религиозном сознании и культуре, а также другими православными практиками, заимствованными Киевской Русью из Византии. Из “жития” или жизнеописаний святых из Палестины 5-го и 6-го веков, написанных сирийцами и египтянами, древняя Русь позаимствовала любимое определение святого: “Земной ангел и небесный человек”. Считалось, что святые все еще присутствуют на Земле как в своих телесных мощах, хранящихся для обозрения в церквях по всей России, так и в иконах. Изображение святых, Богоматери, Святого Духа, Сына и Отца на иконах укрепляло православный монизм. Восточно-православные иконы не просто изображали целостность Неба и Земли; считалось, что они и есть эта целостность. Каждая икона считалась не просто изображением или изображением святого, Христа или Богоматери, но самим божественным существом и его присутствием на Земле. Вся священная живопись Восточной Церкви, сначала воплощенная в мозаиках и фресках, а затем в картинах символического ряда или “иконостасе”, была интерпретирована, по словам Федотова, как совокупность “как Небесных, так и земных Церквей”, окружающих восходящего Христа, чей лик парит в главном куполе православных церквей— уголки Царства Небесного на Земле. Таинства, священные ритуалы и святыни передавали поток Божьей благодати (благодать), который очищал и мог обожествлять (обожествлять) грешный мир. Таким образом, Церковь превратилась в “рай на земле”, как и отдельные церкви и часовни, благодаря таинствам, молитвам, мощам святых, иконам, ладану, свечам и целованию икон. По словам Федотова: “В этой священной религии Божество перестало быть трансцендентным. Он поселился в храме. … Божественное стало доступно через материальное, через таинства и священные вещи; его можно было не только увидеть, но и вдохнуть, попробовать на вкус и поцеловать”.

Эти способы веры и практики сделали более широкую, полную интеграцию Божественного и материального миров непостижимой. В православии Киевской Руси выдающиеся проповедники, такие как епископ Туровский Кирилл Туровский 11 века, учили, что каждый христианин должен отвергнуть и действительно отрицать материальный и чувственный мир, погрязший во зле, и принять монашескую жизнь полного аскетизма, чтобы создать Царство Небесное на этой Земле. Такие учения привели к мифологиям Рая на Земле, популярным как среди элиты, так и среди необразованных, хотя и обладающих богатым воображением крестьян. Фанатизм этих ранних русских мечтаний о христианском преобразовании мира на протяжении веков подвергался переосмыслению, что привело к появлению в Церкви поздней имперской эпохи учения о том, что РПЦ на самом деле представляет собой Царство Небесное на земле. На протяжении веков эта мощная русская православная монистическая космология “Рая на Земле” помогала засевать русскую почву для возникновения различных утопических и мессианских мечтаний.

Богочеловеческое единство

Концепция Христа как “Богочеловека” преодолевает раздвоение Бога. В воплощении Христа, согласно русскому православному канону, Бог является одновременно божественным универсалом и Человеком во плоти, как выразился русский философ 21 века А. П. Давыдов. Но идея единства Бога или богов и Человека имеет давнюю русскую традицию. Русское язычество рассматривало человечество и человека как равные и неотъемлемые части природного мира, “равные животному и растению”. “Судьба человека, животного или растения слилась в единое целое: они живут и умирают вместе”. С возникновением Киевской Руси и ее христианизацией природа, Божье творение, заменяется Богом в неразрывных отношениях с человечеством. Древние языческие славяне также верили, что умершие становились второстепенными богами, достаточно могущественными, чтобы защищать или вредить живым, в зависимости от характера умершего и жертвенного рвения живых.

Первый русский исторический документ, который у нас есть, послание “Слово о законе и благодати” (“Слово о законе и благодати”), написанное в 1037-1050 годах киевским священником Илларионом (Иларионом), является панегириком объединению человечества с Богом во Христе и через Него. Значение Иллариона Киевского для русской религиозности и литературы трудно переоценить. Он “единодушно” считается выдающимся богословом и проповедником как Киевской, так и Московской Руси и “стоит у самых истоков оригинальной русской литературы”. Его молитвы и учения продолжают оказывать влияние на русское православие и сегодня. “Слово” Иллариона было, по словам Федотова, “богословским гимном спасению” на “национальную тему, перемежающуюся с великой универсально-исторической картиной Божьего искупительного Промысла”, ярко выражающей “русский национальный дух”. Таким образом, русский национальный дух коренится в Божьем Промысле, который представляет собой взаимодействие Бога с человеческой историей. Усилия Иллариона были вознаграждены князем Ярославом Мудрым его назначением первым киевским митрополитом, первым русским, занявшим этот пост – предыдущие киевские митрополиты были греками – и назначались независимо от константинопольского патриарха. Новый конфликт Киева с Константинополем произошел, когда Русь достигла вершины своего могущества, а “национальную партию” в Киеве возглавил сам Илларион.

Суть Слова Иллариона заключается в том, что история открытых отношений Бога с человечеством делится на два периода. Первый период начинается с того, что Бог ниспослал Моисею Десять Заповедей как Закон, по которому должно жить человечество. Второй период начинается со спасения человека Христом через покаяние и смерть на кресте; принуждение закона и наказание заменяются божественной любовью и благодатью или благодатью. Илларион приветствует приход в мир новой эры Божьей благодати через жертву Христа и христианскую веру в “Единого Бога”, “Бога, Объединенного в Троице”. “Благодать Христова охватила всю землю”. Краткое содержание “Слова” Иллариона Федотова отмечает: “Божий План, который избрал и спас еврейский народ, дав ему закон через Моисея, был открыт как Истина и Благодать в Иисусе Христе всем народам, включая последнего из призванных – русский народ. С этой точки зрения обращение Руси занимает центральное место в историческом полотне, прослеживаемом в Новом Завете.” Кульминацией новой эры станет спасение мира через всеобщее принятие Божьей благодати через Христа. В прочтении Иллариона благодать позволяла универсализировать самоочищение и достижение божественности, устраняя необходимость в законе и принуждении. Столетия спустя славянофилы будут проповедовать бесполезность права как социальной основы на Западе и полезность предполагаемого органического русского коммунизма как универсального ответа на беды человечества, а Владимир Ульянов-Ленин будет читать лекции о том, что приход коммунизма и ликвидация чуждых классов устранят необходимость в государство и право.

Зерно позднего русского мессианизма можно увидеть в утверждении Иллариона о том, что во второй период истории человечества киевские русские являются избранным Богом народом, богоносным и благодатным. В христианском учении благодать, в смысле божественной помощи, была доступна любому, кто горячо молил Бога, но “в России идея особого призвания и особых дарований развивалась в связи с национальной, а не личной жизнью”. Монизм Иллариона соединился также с национальным солидаризмом. Он проповедовал, что Божья благодать объединяет Россию в единый исторический момент: “(А) единовременно вся наша земля прославила Христа с Отцом и Святым Духом”.

Сохраняющуюся укорененность учения Иллариона в русской культуре можно увидеть в том факте, что его “Слово” по-прежнему цитируется россиянами как авторитетное по современным вопросам, в том числе светским. Историк Н.А. Васецкий, бывший соавтор с националистически-популистским лидером неправильно названной Либерально-демократической партии России Владимиром Жириновским, утверждает, что “Слово” Иллариона – это не просто самый ранний артефакт “русской общественно-политической мысли и культуры” и “определило основной смысл и ценности Древней русской цивилизации”. Это определило “мировоззрение русского суперэтноса на тысячу лет вперед”. Васецкий видит во взглядах Иллариона скрытую легитимацию нынешнего российского внешнеполитического принципа “многополярности мира и цивилизаций”.

Московский православный монизм

Обратный процесс объединения Богочеловека с пришествием Небесного Царства со Христом в конце времен – вхождение человечества в божественное или одухотворение, или становление им, – возможно, является скорее символом веры в Восточной и русской православной вере, чем на Западе. Многие святые отцы православия проповедовали возможность обожения любого человека — его становления божественным, благочестивым, святым через мистическое созерцание в глубокой молитве и отказ от всех телесных желаний и потребностей. Те, кто уже жил такой полностью преданной, аскетической жизнью – монахи – были приравнены к ангелам, поскольку оба были “соединены” с Богом через свое послушание и бескорыстное служение другим. К концу 19 века идея одухотворения человечества или его совершенствования таким образом, чтобы оно достигло космологической функции, равной функции Бога или божественного в религиозной мысли, стала светской философской теорией, популярной в некоторых российских интеллектуальных и революционных кругах, таких как космизм, трансгуманизм и богостроительство. Эта современная высокомерная вера в потенциал человечества подняться до уровня Бога, возможно, имела корни в скромном, созерцательном и аскетическом движении столетий назад.

Как отмечает Биллингтон, самым важным последствием татаро-монгольского ига над разделенными, разрозненными русскими княжествами стало новое стремление к единству. Урок о том, что междоусобные распри в Киевской Руси и других русских землях привели к разорению и подчинению неверным силам, породил новый толчок к объединению всей Руси; на этот раз не под властью Киева на юго-западе, а под новой растущей силой Москвы на северо-востоке. Эта ранняя солидарная целостность, подчеркивающая важность национального политического единства и опасности разобщенности, сопровождалась аскетическим монашеским возрождением и исихастским богословским пробуждением по мере того, как Московия занимала видное положение. Эти движения укрепили монизм в том, что сохранилось от традиционного православия в Москве и других княжествах.

В рамках “одного из самых замечательных миссионерских движений в истории христианства” в 13-14 веках в Москве и ее окрестностях, а также в сотнях миль к востоку и северу от нее было основано около 150 новых монастырей. С момента основания Свято-Сергиева (Радонежского) монастыря в Загорске недалеко от Москвы монашеская экспансия достигла Уральских гор на востоке и островов Белого моря на крайнем севере с основанием знаменитого Соловецкого монастыря в 1436 году. Эти монастыри рассматривались как “временные места в паломничестве человека ко Второму Пришествию”, которые объединят божественное и материальное существование. Они стали святынями из-за чудес, приписываемых мощам их святых-основателей. Иконы лидера этого великого постмонгольского монашеского движения и пробуждения, св. Сергия Радонежского (Сергий Радонежский, 1310-1392), изобразил его укрощающим диких зверей и предсказал не только христианское пророчество о воскресении мертвых и всеобщем спасении во Христе, но и космологическое преображение материального бытия творения в Царство Божие. Монашеское движение также вызвало поток биографических ‘житий’ или житий святых, многие из которых предсказывали объединяющее преображение Небес и космоса. Великий агиограф того времени Епафаний Мудрый написал панегирик св. Сергия, что сделало его “строителем России”. Известный своим смирением (смирением) и святостью (святостью), Радонеж стал посредником между враждующими князьями на востоке Москвы и сыграл ключевую роль в возвышении Москвы до лидерства среди русских княжеств. Отправив двух монахов возглавить войска и предоставив ресурсы из своего Загорского монастыря, Радонеж помог Москве одержать победу над монголами в знаменитой битве 1380 года на Куликовом поле. Русские восприняли эту победу как Божье заступничество от имени ревностных христиан над монголо-татарскими “неверными”. Радонеж – предпоследний символ культурного и самобытного единства – онтологической солидарности – новой Московской Руси и РПЦ и их корней в монашескую эпоху.

Влияние восточного исихазма в России 14 века было менее ярким, но более “демократическим” отражением, чем монашеское движение, стремления к единству с Богом, примером которого является вера в окончательное преображение Творения или объединение с Небесами, или в предсказание Человека через благодать, ставшее достижимым благодаря воплощению Христа во всем мире. ‘Еретические’ диссиденты исихазма учили вере в возможность любого человека (и потенциально всего человечества) установить прямой контакт с Богом через “внутреннее спокойствие” (исихию), безмолвную молитву и строжайший аскетизм (включая пост, темноту, задержку дыхания и покаяние).). Очищение больше не считалось достижимым с помощью таинств или отвлекающей словесной молитвы, которые, как считалось, мешали общению с Богом. В исихастской системе посредничество духовенства и церковной иерархической системы стало излишним. Считалось, что через исихию “истинный” монах или верующий может самостоятельно “получить проблеск грядущего преображения космоса”.

Исихастское движение и восстановление постмонгольского церковного истеблишмента совпали со строительством массы новых монастырей, вдохновленных движением Радонежа. Посвященные исключительно труду и молитве, новые монастыри были организованы на общинной основе, усиливая общинность церковного общинного “соборности” или соборности, обсуждаемой в последующих главах. Авторитет монашеских старцев часто превосходил авторитет игумена (руководителя небольшого монастыря) и архимандрита (руководителя большого монастыря) в силу их духовной “энергии”, о чем свидетельствует твердый контроль над их физическими желаниями, человеческими эмоциями и “духовным ясновидением”, приобретенным за многие годы практики аскетизма и молитвы. Такие деятели стояли в авангарде “накопления духовной энергии” православной общины, главной задачи нового монашества. Считалось, что эти энергии распространяются на территорию вокруг монастырей, где странствовали эти святые монахи, становясь островными святилищами божественности, которые должны быть расширены через море нечистых земных сил в ожидании второго пришествия преображения. Таким образом, исихастская идея божественного преображения материального мира в Царство Небесное оказалась связанной с тысячелетней идеей второго пришествия Христа, породив наряду с большим монизмом многочисленные пророчества о конце времен и определенный русский апокалипсис, который распространился далеко за пределы религиозной культуры.

Исихазм несколько неравномерно пересекался с монашеским движением, хотя и разделял обнадеживающее стремление последнего к единству с Богом и Небом (и попытку старообрядцев позже отойти от материального мира). Но по мере роста богатства и могущества Церкви в постмонгольский период усилился конфликт из-за растущего материализма Церкви и ее вовлеченности в мир. К 16 веку возник спор между “владельцами” (стажателями) церковного истеблишмента и монашеского движения, с одной стороны, и нестяжателями (нестажателями), с другой стороны. Последние, потерпев поражение в истеблишменте, оторвались от основной монашеской жизни и образовали изолированные скиты или “скиты”, которые, как считалось, были ближе и даже способны привести человека в прямой контакт с Богом и Небесами. Нестяжателей возглавляли два монаха, имевшие связи с остатками Восточной церкви в Средиземноморье, Нил Сорский (1433-1508) и Максим Грек (Максим Грек, 1470-1556). Сорский основал первый в России скит на реке Сора близ Белозерска, проповедуя строгое “отшельничество’. Там преданность в исихастских скитах подкреплялась фундаментально спокойным ментальным и духовным стремлением к единству с Богом. Сорский представлял себе трансцендентальную медитативную жизнь в безмолвной молитве, больше напоминающую созерцательную буддийскую философию, чем зарождающуюся русскую православную ‘традицию’. Сорский учил своих последователей жить исключительно в умственном и духовном посвящении Богу через работу над разумом и душой, отказываясь от тела и его чувств. По словам Биллингтона, исихазм Сорского “имел тревожный эффект, заставляя людей думать, что прямые связи с Богом возможны”.

Небесные города

Религиозные песни того периода повествовали о “преображенной общинной церкви” на вершине горы”, напоминая греческую гору Афон. Вера в существование или стремление создать “сияющий град (город) на холме” – локальное преображение мира – породили несколько соответствующих мифов и проектов. Будь то мифический град “Китеж”, “Новый Иерусалим”, “Небесный Град” или “Царство Небесное” на Земле, идея была одной и той же: единство Неба и Земли, Бога и Человека, духовного и материального, несущее божественную Утопию. Легенда о невидимом граде Китеже из древней летописи гласит, что “сияющий” город упал неповрежденным на дно озера Светлояр близ Нижнего Новгорода в конце 1239 года во время первого монгольского нашествия, обрушенного на русских Богом в наказание. Строительство и история Китежа связаны с несколькими православными святыми, а время сошествия города на воду спасло его и его жителей от “великого плача” русских городов под властью татар. Летопись исповедует святость Китежа и его обитателей. “(G) защищенный рукой Божьей, ”затонувший Китеж“ стал невидимым по молитвам и просьбам тех, кто достойно и праведно падет перед Ним и кто не увидит горя и скорби, принесенных зверем-антихристом”.

Подобные мифы о тайном или построенном “святом” или “небесном граде’ получили широкое распространение в 15-17 веках. Кульминацией этих мифов стала идея “Нового Иерусалима”, воплощенная в одноименном монастыре 17 века, который предполагал, что вся жизнь станет, как на Небесах, святой литургией поклонения и возвеличивания Бога. Новоиерусалимский монастырь недалеко от Москвы (и недавно отремонтированный) был построен патриархом Никоном и стал его убежищем в самоизгнании после того, как он потерял расположение царя Алексея, поскольку старообрядцы выступили против его реформ церковной доктрины и ритуала, приведших к Великому расколу 1666-1667 годов или Расколу. Усилия Никона по исследованию источников неправильного перевода священных текстов Восточного Православия, которые привели к реформам, привели к Греции и Иерусалиму. Это породило идею и место российского “Нового Иерусалима” в качестве альтернативы модели “Третьего Рима” для новой теоид-идеологии Москвы. “(Е) из Сиона вышел закон и слово Господне из Иерусалима”, – писал посланник Никона на гору. Афонский Арсений Суханов. Никон назвал реку Истра, на которой он построил свой новый монастырь, Иорданом и намеревался, чтобы монастырь стал резиденцией “святого царства”. Колокола, ворота и главный собор были спроектированы по образцу иерусалимской церкви Воскресения, в которой находится Гроб Господень и которая готова принять вернувшегося Христа. Обряды Иерусалимской церкви также были включены Новоиерусалимским монастырем в свою практику. Никон надеялся завершить реформы, которые вызвали Раскол, создав теократическое московское государство для осуществления своего “плана по приведению рая на землю в Московии”.

По иронии судьбы, идея, связанная с идеей “Нового Иерусалима”, земного святого “Града”, Царства Божьего на Земле, созданного через человеческую жизнь, наполненную святым поклонением, также была “сущностью” веры, практики и телеологии среди раскольнических противников Никона. Однако больше, чем церковный истеблишмент или царь и его окружение, старообрядческие раскольники отстаивали идеологию Москвы как ‘Третьего Рима’ – последнего прибежища истинного христианства на земле и последней надежды на спасение человечества. Многие старообрядцы бежали на восточную и северную окраины России в поисках убежища в святом городе, готовясь ко второму пришествию, которое они считали неминуемым. Эмигрантский богослов и философ 20-го века отец Георгий Флоровский (1893-1979) отмечал: “Мечта о расколе была о соседнем Городе (Граде), о земном городе… И считалось, что история создаст “Царство” под таким типом государства, как Старая Московия”.

Миф о священном городе на Земле или, по крайней мере, представление об этом мифе сохранялось и в 20 веке. Примечательно, что искусство Серебряного века и современные космологические движения, предполагающие единство Бога и Человека – дореволюционное “прометеанство” и “Богостроители” – включали ссылки на Китеж. Николай Римский-Корсаков написал мистическую оперу ‘Сказание о невидимом граде Китеже’ (1907). Постановка оперы вновь выйдет из глубин советской цензуры во время кратковременного религиозного возрождения среди советской молодежи во время хрущевской оттепели 1960-х годов. Тема Небесного Града играет важную роль в историософской трилогии писателя-символиста Дмитрия Мережковского 1905 года “Христос и антихрист: Петр и Алексей”. Антихрист Петр Великий уничтожает своего старообрядца царевича и сына Алексея, но группа раскольников утверждает, что нашла земной рай на крайнем севере России – Китеж, Град или Новый Иерусалим – с помощью которого мир может быть спасен ради Христа от петровской секуляризации и вестернизации.

В некоторые из самых мрачных дней России под властью советского монолита, в 1931-1939 годах, влиятельный русский эмигрантский журнал назывался “Новый град” и ссылался на древние идеи “Китежа”, Небесного Града, Нового Иерусалима и Третьего Рима. Либеральные и умеренные православные русские мыслители эмиграции Георгий Федотов, Федор Степун, Илья Бунаков-Фондаминский были редакторами, а единомышленники Сергей Булгаков, Николай Бердяев и другие выдающиеся русские мыслители часто публиковались на страницах “Нового града”.

Юродство и монизм

Феномен, уникальный для России по продолжительности и подчеркивающий повсеместность монизма в ее культуре, – это юродство или “юродство” (общее явление или институт юродства). Юродивые ради Христа или “юродивые ради Христа” были “аскетами, маскирующимися под безумцев” и “безумцами, которых якобы почитали как святых”. Они варьировались “от слабоумных до идиотов-ученых”. Некоторые были ясновидящими и, казалось, имели доступ к паранормальным явлениям. Они часто ходили голыми, носили тяжелые железные цепи или другие подобные предметы и обычно болтали непонятную чушь тем, кого встречали, прося милостыню на улицах. Юродивых почитали и боялись за советы, которые они могли давать, за пророчества, которые они делали, и за чудеса, которые, как говорили, они совершали.

Русский феномен юродства в постмонгольской Московской Руси представлял собой смесь византийских восточно-православных, финских и тюрко-алтайских шаманских и русских православных влияний. Юродство было неизвестно в Западном христианстве, то есть в католицизме и протестантизме. Более цивилизованные и образованные ‘салои’ византийского Восточного православного христианства являются одним из источников юродства. В отличие от часто социопатического и безумного поведения последнего, салои был не просто вменяемым, но мог быть богословом или монахом, нормально функционирующим в обществе, монастыре или приходе. Некоторые, такие как монахиня Исидора 4-го века, могли быть “тугодумами” и погрязать в смирении и аскетическом служении другим, иногда унижая себя, но в меньшей степени, чем русские юродивые. В дополнение к алтайско-турецкому шаманскому влиянию на русское юродство пришло русское православие с его отшельническими сектами, часто чрезмерным аскетизмом и распространением побочных сект со специфическими социопатическими практиками, такими как самокастрация и погружение в экстатические состояния (очень похоже на шаманов). Одна из таких сект, так называемые “хлысты”, породила огромное количество юродивых, в том числе Григория Распутина, который представлял собой смесь юродства и “странничества” или “странничества”. Важно отметить, что юродство воспринималось самими русскими как чисто христианское и особенно русское православное явление.

Хотя русское юродство было частично унаследовано от греческого Восточного православия, салои были редким явлением в Византии. Юродство было “очень широко распространено” в России и “ярким явлением” в ее “религиозной жизни”. Это был повседневный элемент в жизни и верованиях крестьянства, которое составляло около 80-90 процентов населения России, в зависимости от исторического периода. Юродивый был “практически в каждом крупном городе и деревне”. В некоторых городах их было несколько одновременно, а в Москве, Новгороде и Пскове, вероятно, на протяжении веков было много десятков или даже сотен, и большинство русских ассоциировали юродство со святостью, а их безнравственность – с самоуничижением как формой смирения и самоотречения. Крестьянское общество, а не церковная иерархия настаивали на канонизации большинства из 30-50 юродивых, причисленных к лику национальных или местных святых. Иерархия РПЦ разделилась во мнении о юродстве и поэтому неохотно поддерживала канонизации, особенно те, которые были названы национальными святыми, а секуляризм Петра Великого включал ненависть к юродству, что привело к юридическим мерам против него. Позже юродство было отнесено к категории психических заболеваний, однако в России официальные репрессии против юродства оставались неопределенными и эпизодическими.

По мере того как юродство начало исчезать из общественной и религиозной жизни, юродство сохранилось в культуре и дискурсе. Это сохранялось в продолжающейся народной вере в святость юродивых, мифологизированной в официальных ‘Жизнеописаниях’ этих канонизированных и ярких народных фольклорах. От средневековых народных сказок до 19-го века юродство было изображено в многочисленных романах и операх, в первую очередь в “Борисе Годунове” Пушкина и “юродивом Николке”, а затем трансформировалось в то, что Томпсон называет “стилизованным” юродством русской литературы, в котором юродивое содержание было распространено по всей общей культуре, заложенной в поведении светских персонажей, таких как народная сказка “Иван-дурак” (Иван дурачок) и многочисленные романы, начиная с Пушкина и Тютчева и продолжая Достоевским (князь Мышкин в “Идиоте”), Толстым (Пьер в “Войне и мире”), и многие другие. Юродство даже пережило возрождение в конце 19-го века среди аристократов, которые приглашали их в свои салоны так же, как и других предсказателей, таких как гадалки, в спиритуалистическом движении той эпохи. Так, сотни тысяч людей посетили похороны московского юродивого Ивана Яковлевича Корейши, который был приговорен к психиатрической лечебнице в 1822 году и умер там в 1865 году. Сообщается, что сотни тысяч людей обратились за советом, лечением и быстрым путем к благодати или “благодати”.’ Его влияние, по словам Томпсона, “было несравненно больше, чем у многих представителей интеллигенции, которые писали для ”толстых журналов””. Все вышесказанное говорит о том, что на протяжении большей части российской истории юродство было широко распространенным явлением и оставалось влиятельным аспектом русской культуры. Она пережила даже атеистическое советское государство.

Юродивые, русские или другие, представляли собой связь между божественным царством Бога и человечеством на земле. Связь между юродивыми и Божественным была “доказана” их смирением (реальным или притворным), пророчествами и чудесами. Говорят, что вокруг могил юродивого происходили и до сих пор происходят чудеса. Ст. Василий или Василий Блаженный или ‘Блаженный’ Московский (1468-1551/2), чье имя связано с самым известным символом России, храмом Василия Блаженного (Покрова) на Красной площади в Москве, уже пять веков почитается за его пророчества и чудеса. Говорят, что самый популярный в России юродивый святой Василий бродил по Москве в железных кандалах и голый даже зимой, практикуя “обычные ”грязные трюки” юродивого, раздражая или причиняя вред другим, а затем смиренно подчиняясь их возмездию. Однако иногда возмездие настигало его. Чудеса Василия включали в себя лишение зрения трех девушек, которые смеялись над ним на рынке, и восстановление его после того, как они выразили раскаяние и умоляли вернуть им зрение. Василий также якобы чудесным образом убил вора, который прятался, готовый устроить ему засаду и украсть его новую шубу. Говорят также, что он спас Москву от очередного татарского нашествия, предсказал Великий московский пожар 1547 года и молитвой потушил пожар в Великом Новгороде. Он якобы прочитал мысли Ивана Грозного, а затем отругал его за то, что он размышлял о строительстве своего дворца на Воробьевой горе вместо того, чтобы молиться во время церковной службы. Говорят также, что Василий бросал камни в дома добродетельных людей, изгоняя демонов, и целовал углы домов, где жили “богохульники”, заставляя ангелов плакать.

Вследствие этих чудес почитание Василия как божества началось еще при его жизни и усилилось с его смертью. Его отпевание проводил митрополит Московский РПЦ, а Иван Грозный был одним из носильщиков его гроба. Тело Василия было похоронено в Троицкой церкви, расположенной на рву недалеко от Московского Кремля, где оно было эксгумировано в 1554 году, когда по приказу Ивана Грозного был построен собор Василия Блаженного в память о его завоеваниях Астраханского и Казанского ханств. В широко распространенном явлении, когда останки Василия были эксгумированы для перемещения на новое место, на них не было никаких признаков разложения. Простой народ приветствовал новую церковь ‘Святого Василия”, и поэтому ее стали называть словом over. Собор Василия Блаженного, всемирный символ России наряду с соседним Кремлем, сам по себе является символом монистической веры. Его официальное церковное название – Покровский собор. Ходатайство – это акт молитвы посреднику – Христу, апостолу, святому, пророку – чтобы обратиться к Богу за помощью, ходатайствуя в мире о благе. Таким образом, ходатайство – это монистическая предпосылка как связи и периодического присутствия Бога в материальном мире, так и способности материального мира влиять на Божественное вмешательство таким образом.

Блаженный Василий был канонизирован Собором РПЦ в 1588 году, когда, по сообщениям, на его могиле начали происходить чудеса, хотя, как указывает Томпсон, этот район был известен чудесами, происходившими до 1588 года, предположительно, в результате чудесных свойств копии иконы Святого Николая Вятского, помещенной в Покровский собор/Собор Василия Блаженного. В 19 веке “каждый человек, родившийся в России, был знаком с жизнью Василия”. Миф о святом Василии остается широко распространенным в России, воспроизведенный в его биографическом “Житии” или “Житии”, изданном для святых РПЦ. Дата Св. Смерть Василия, 2 августа, остается отмеченной в официальном календаре РПЦ для почитания и молитвы Василию Блаженному, а его кандалы хранятся в Московской духовной академии по сей день.

Бесчисленные пророчества и чудеса многочисленных юродивых стали легендой в русской религиозной и светской культуре, умножая монистический эффект юродства. Например, юродивый Иоанн Большой Колпак (Иоанн Большая Шапка), который носил массивный железный головной убор и был канонизирован Священным Синодом (хотя он был учрежден Петром Великим для обеспечения государственного контроля над Церковью в целях содействия секуляризации общества), как говорят, подобно Христу исцелил хромой человек, среди прочих чудес, предсказал и Смуту. Двое из многочисленных новгородских юродивых, Федор и Николай, предположительно ходили по воде. Когда тело юродивого Максима Московского перенесли в церковь, построенную в его честь, было обнаружено, что его тело не истлело. Юродивый Иоанн Устюжский был невосприимчив к огню. Говорили, что Юродивый Лаврентий из Калуги мог появляться сразу в нескольких местах. Николай Псковский предсказал смерть коня Ивана Грозного и раскритиковал его в лицо за разгром Новогорода, что побудило Ивана отказаться от аналогичного разграбления Пскова. Симон из Юрьевца ходил по воде, летал по воздуху и предсказывал события, особенно катастрофы. Считалось, что если он откажется держать ребенка, то младенец вскоре умрет. Юродивый Прокопий из Уцюга 13 века (ум. в 1302 году) обрушил на город монументальный каменный “град” за то, что он не покаялся, а последствия шторма – большой поваленный, нерастущий лес – остались столетие спустя. Говорят также, что он предсказал женщине рождение святого сына, который стал святым Стефаном.

В то время как старая столица России, Москва, которая в свое время породила или привлекла множество юродивых как место пребывания Церкви и убежище для менее европейского видения российской идентичности, новая столица, Санкт-Петербург, сделала не так много. Будучи символом и двигателем стремления Петра Великого к вестернизации, рационализму, секуляризации и демистификации, Петербург был имперской бюрократией, центром образования и науки, шумной театральной жизнью и светским искусством. Москва была сердцем и душой России, Петербург – ее разумом. Но многое из мистической, трансцендентальной русской души сохранилось даже в Санкт-Петербурге. Петербург. Культурная напряженность и искусственное создание Петербурга, возможно, породили самых известных юродивых и святых города. Юродивая святая Ксения Григорьевна Петербургская продемонстрировала свою божественную благодать, согласно поверью, своим предполагаемым пророчеством о смерти императрицы Елизаветы 25 декабря 1761 года.

Живя в основном на Петроградской стороне города, на улице, которая тогда называлась улицей Святого Матфея, городские извозчики считали благословением удачи, когда Петербургская решила ехать с ними, и соревновались за то, чтобы оказать ей услугу, когда они видели ее на улицах. В “Истории Петербурга” Пиляева 1887 года, “Старый Петербург”, автор пишет, что ее могила на Смоленском кладбище Петербурга, как говорили, “пользовалась особым уважением в народе”. Когда ее похоронили, публика немедленно унесла камни, покрывавшие ее могилу, полагая, что они принесут благословение. Когда могилу накрыли решеткой, ее разломали и по частям разнесли по домам по всему городу. Вторая решетка постигла та же участь. Посетители в конце концов начали бросать деньги на могилу, поэтому власти поставили чашу, в которую собирались деньги, на которые рядом с могилой была построена часовня. На часовне была вырезана гравировка с надписью: “Служанка Ксения, которая знала меня и помнит мою душу для спасения их душ”. Петербургская была канонизирована РПЦ в 1988 году во время перестройки, и святая Ксения остается путеводной звездой для многих россиян в 21 веке. Ее могила на Смоленском кладбище Петербурга является местом почитания и паломничества самых ревностных русских православных верующих. Один популярный петербургский историк недавно назвал его “Меккой”. В новостном репортаже 2006 года Ксения была названа “главной небесной покровительницей Санкт-Петербурга”, а каменная часовня, построенная над ее могилой, – одной из городских “святынь”.

Наша картина вездесущности юродства и способности этого вездесущности усиливать монизм становится полной, когда мы рассматриваем самого известного юродивого из всех, Григория Распутина. За год или более до своего убийства этот полуобразованный крестьянский священник приобрел влияние премьер-министра, выбирая правительственных командиров и генералов и формируя политические решения царя по вопросам войны и мира. Эта незаконнорожденная передача власти полубезумному, помешанному на сексе монаху была осуществлена благодаря широко распространенной вере царя Николая II, царицы Александры, их дочерей, цесаревича и многих других членов царского двора в то, что Распутин был бенефициаром божественной благодати и способен творить чудеса, такие как остановка царевича У Алексея хроническое кровотечение из-за гемофилии. В дополнение к этому чуду сибирский “старец”, или религиозный учитель, предсказал падение династии.

Главный священнослужитель капелланской службы РПЦ для российских военных во время Первой мировой войны протопресвитер Георгий Шавельский, который долгое время пользовался доверием царя Николая и был хорошо осведомлен о придворных интригах и внутренней политике в силу своего положения, написал в своих мемуарах, что сторонники Распутина при дворе ошибочно приняли монахаОгромная харизматическая “магнетическая сила”, за “необычную веру и святость”. Он приписывал возвышение Распутина стремлению высшего общества России к духовному опыту, популярному в то время спиритическому движению спиритических сеансов и гаданий, погоня духовенства РПЦ за харизматичными молодыми проповедниками, “возвышенное благочестие” царицы и коррупция государственных и церковных чиновников. Очевидно, что семья и многие при дворе были очарованы Распутиным из-за стремления к божественному, сформированного их православной верой и верой в связь монаха с Богом. Таким образом, после того, как Распутин был убит патриотической кликой аристократов, тело Распутина было доставлено в Царское Село, загородную резиденцию царской семьи, где была проведена специальная православная панихида.

Беспристрастность юродивых была вызвана примитивной религиозностью русского крестьянина и, таким образом, укрепила в обществе в целом “снизу” монистическую идею целостности между Царством Небесным и материальным миром. Но возвышение Распутина было бы невозможно без заслуженного религиозного монизма ‘сверху’ при дворе и среди аристократии. В конечном счете, однако, такие эксцессы религиозного монизма, которые способствовали возвышению Распутина при дворе, озлобили слои “всех слоев населения не только против него, но и против царской семьи [и] ослабили духовную связь, объединяющую народ с царем”, то есть подорвали цельность солидарности.

Монизм в старой и Новой вере Раскола

Несмотря на присущую православной христианской вере и доктрине целостность, сама Церковь может пострадать от раскола. Раскол 1666-1667 годов продемонстрировал только центральную роль ритуального таинства в русском православии и глубину разногласий между ультра-традиционалистами Старой Московии – раскольниками (раскольниками) или старообрядцами (старобрядцами) – и Церковью истеблишмента, которая по иронии судьбы стала ‘Новой верой’ или верующими. Интенсивность Раскола также отражала глубину русского стремления к единству, даже несмотря на то, что оно представляло собой крушение солидаристской целостности. И реформаторские церковные старейшины, лояльные Никону, и раскольники—раскольники бурно, хотя и по-разному, отреагировали на другое – показатель священной природы исторического, сакраментального и православного предположения о солидарности и “единстве в учении”. Церковный истеблишмент осудил раскольников как еретиков за нарушение целостности церковной общины, предал их анафеме и использовал государственный аппарат для их преследования. Раскольники, в свою очередь, отказались от Церкви за разрыв с Богом данной практикой, как они ее понимали, и искали выхода из материального мира, блуждая в монистических поисках Китежа или какого-нибудь святого города или периферийного убежища, где они могли бы построить новый Иерусалим для сохранения единства человечества с Бог и Небеса.

Расширив расположение монастырей монашеского движения за пределами городов, старообрядцы переселились на пустые места на русском севере, Урале, в Сибири и на Дону. Они основали сотни изолированных общин или “скитов” строгой, аскетической набожности, практикуемых в соответствии со Старой верой в надежде установить царство Божье на Земле или, по крайней мере, превзойти материальный мир. Многие пародии были апокалиптическими, в них срочно готовились к “концу времен” и второму пришествию Христа. Эти пародии породили ответвления культов, таких как духоборы (Борцы с духами) и молокане (Пьющие молоко), большинство из которых, как и большая старообрядческая община, рассматривали еретические реформы Никона как свидетельство неизбежности Антихриста, даже присутствия, возможно, в самом лице Никона и / или Царь Алексей Тихий. Часто поиски преображения или трансцендентности заканчивались последним прыжком к достижению Небес и Бога через очищающее самосожжение.

Никон и истеблишмент, с одной стороны, и старообрядцы, с другой стороны, также расходились во мнениях по богословским вопросам, касающимся единства Христа и Бога и единства Троицы. По монистическому вопросу о разделении Бога и человека, неба и земли (космоса), божественного и материального было мало разногласий. И Никон, и лидер старообрядцев, протоиерей Новгородского Юрьева монастыря Аввакум Петров, верили в присутствие Бога в человеке и его вмешательство на земле. Никон черпал вдохновение из древних текстов восточных православных святых отцов, таких как труды св. Георгий Нишский, Иоан Дамаскин и Иоан Златоуст. Он рассматривал человека в древней византийской и киевской монистической традиции как “венец творения, микрокосм, содержащий все существующее”. Человечество изначально было создано “для участия в Боге”. Мир был отрезан от Бога из-за грехопадения человека, но воссоединение с Богом заключается в свободе и самоопределении человека. Решением Никона для вопроса обожествления человека была его попытка создать священные пространства для присутствия Бога на земле с помощью икон и вышеупомянутого Новоиерусалимского монастыря и других новых монастырей.

Авакуум не писал о высоком богословии. Он был “проповедником, а не философом”, который апеллировал “к чувствам, а не к разуму читателей”. В то же время он также был погружен в древнегреческих святых отцов и киевское православное учение. Его вера в присутствие Антихриста на земле и надвигающийся апокалипсис, к которому человек должен был подготовиться через очищающий огонь самосожжения, отражают его монизм. Возрождение практики самосожжения 14-15 веков началось после того, как Великий собор 1666 года одобрил реформы Никона и прокатился по всей России. Пик новых самосожжений пришелся на 1675 год. Аввакум впервые одобрил самосожжение и другие формы телесного самонаказания в конце 1650-х годов во время своей ссылки в Тобольске. Пропаганда Аввакума была завораживающей и доступной для неграмотных крестьян, которые ее слышали. Его труды и по сей день сохраняют свою репутацию превосходной литературы. Таким образом, брошюры раскольников быстро распространились, были широко прочитаны и возымели свое действие. Они отражали монизм в своем оправдании приличия, даже радости подчинения пыткам: “Сжигая свое тело, ты предаешь свою душу в руки Бога”. Для раскольников было облегчение и спасение в мученической смерти, которая поглотит “нечистые силы”, вездесущие в материальном мире, подготавливая путь ко второму было совершено от 9000 до 20 000 самосожжений, которые прекратились к середине 18-го века. Самосожжения продолжались пришествию. К концу столетия эпизодически и закончились только в конце 18 века, во время правления Екатерины Великой. Только горячая монистическая вера в неизбежность Бога и Царства Небесного могла вдохновить человека на такой поступок. И РПЦ, и ее раскольнические старообрядцы будут стремиться к целостности с Богом и Небесами своими собственными отдельными, хотя и схожими монистическими путями в 21 веке.

Спустя три десятилетия после Раскола реакция Петра Великого на темноту и суеверия позднесредневекового русского православия подчинила РПЦ новому рационально упорядоченному имперскому государству и начала секуляризацию российского государства и общества, положив начало столетию русского просвещения. Последовавший за этим аристократический упадок, растущая власть государственной бюрократии и отчуждение небольшого слоя образованного франкоязычного “общества”, сосредоточенного в основном в новом городе европейского стиля Санкт-Петербурге. Петербург вдали от нищих деревень порабощенного крестьянина русского мужика породил бы западническо-славянофильский раскол. Таким образом, русская мысль и культура продолжали свое стремление к целостности. Новые монистические течения в секуляризованном порядке также имели несбыточные мечты о трансцендентной целостности.

ГЛАВА 3

Монизм в русском Просвещении и антипросвещении

На протяжении всего петербургского периода (18-19 вв.) русская религиозная и светская культура сохраняла тенденцию видеть или надеяться на превращение божественного в материальное или материального в божественное. С русским Просвещением, начатым реформами Петра Великого, религия стала более секуляризованной, в культуру проникли новые неправославные западные религиозные влияния, появились мистические реакции на секуляризацию, а также неомонистические религиозные и полусекуляризованные, зарождающиеся философские взгляды. В значительной части русской мысли сохранялось “отсутствие четкого разделения между абсолютным и эмпирическим и стремление русской культуры к одухотворению и спасению материального мира, а не к спасению от него”. С русским Просвещением также появилось появление индивидуальной личности и ее статус субъекта в культурный дискурс. Индивидуальная личность, однако, возникла не как полностью отдельная, самодостаточная сущность с определенными границами, а только в той мере, в какой она была частью большего целого, то есть “непосредственно связанной с человечеством, миром и космосом”.

В свою очередь, секуляризация русской культуры и появление личности привели к новому акценту на русской национальности и цивилизации, а также на месте личности в обществе и общества в космосе. Несмотря на эти преобразования или, возможно, из–за них, многих россиян – в частности, мистиков, “славянофилов”, богословов, “формальных философов” и сторонников Запада, которые по большей части были социалистами, – привлекали различные формы монизма, которые стремились объединить абсолютное и эмпирическое через одухотворение и христианское спасение от материалистического мира и мысли.

Монизм в русском мистицизме

Русский мистицизм, возникший в ответ на быструю вестернизацию во время русского Просвещения 18 века, был первым секуляризованным (в отличие от полностью светского) идеологическим течением в России, проявившим монизм. Это мистическое направление пришло с Запада, в частности, к немецким мистикам, таким как силезцы Якоб Беме (1575-1624) и Квиринус Кульман (1651-89). Беме был лютеранским мистиком и философом, и его “теософия” (мудрость Божья) была не столько философией, сколько мистической теологией. С помощью интеллектуальных размышлений и высокоинтеллектуального чтения Библии Беме и его последователи решили, что могут раскрыть тайны Вселенной – Божью мудрость – и обратились к тысячелетней проповеди в Балтийском регионе, распространившись на русский север и Москву.

Для Беме вся вселенная и все ее явления, включая человеческое зло, были выражением Божьей мудрости. Бог не просто вмешивался в мир, который он создал из своей собственной сущности и существа, но был вездесущ в нем. Все действия и чувства человечества были проявлениями его стремления к единству с Богом, которое могло быть достигнуто через обретение ‘божественной мудрости’. Это стремление к целостности отражается, по мнению теософов, в собственном стремлении Бога к Святой Софии, которая, согласно Биллингтону, в восточной православной традиции была не только идеей Божественной Мудрости, но и олицетворяла ‘вечную женственность’. Беме учил, что до грехопадения Адам и Ева (человечество) были полностью объединены с Богом и духовно завершены без секса. Воссоединившись с Богом, человечество стало бы андрогинным, объединив мужчину и женщину в одно целое. Как мы увидим, эти идеи оказали влияние на философов и богословов российского религиозного возрождения Серебряного века на рубеже 19 и 20 веков.

Мостом между этими двумя течениями были ‘Любители мудрости” (любомудрие). Возглавляемое русским переводчиком и пропагандистом Беме, бывшим энциклопедистом и обращенным в мистическое христианство Александром Лабзиным (1766-1825), любомудрие определяло истину как, по сути, Бога: “ту первопричину, которая дает движение всей вселенной”. Любомудрие черпало философское вдохновение, как и позже славянофилы, в немецком романтизме Шеллинга, который отстаивал органическую целостность всей природы через жизненно важную “мировую душу”. По мнению Биллингтона, Русские ухватились за это мировоззрение, потому что обычный материализм западной философии оставил необъясненными более глубокие реальности: “красоту и разнообразие органического мира, телепатию и месмеризм”.

Труды Беме были чрезвычайно популярны среди масонов, и масонство вобрало в себя часть теософского мистицизма того периода и импортировало его в Россию. Силезский масон Квиринус Кульман, который на раннем этапе сыграл фундаментальную роль в распространении масонства в России, предсказал скорое возвращение Христа и “забытую Адамом райскую жизнь на Земле”, призывая к отречению европейских монархов в процессе подготовки. Он отправился в Москву в начале правления Петра Великого, чтобы установить апокалиптическую монархию, которая примет Христа и положит начало тысячелетнему правлению на Земле Сына Божьего. Приобретая последователей в немецком квартале Москвы и при дворе в новой рационалистически геометрической столице Петра, Санкт-Петербурге, российское министерство иностранных дел узнало о деятельности Кульмана, и в октябре 1689 года он был сожжен заживо в хижине на Красной площади.

Тем не менее последователи Кульмана положили начало “энергичной сектантской традиции”, уступающей только той, что была основана в Америке отвергнутыми протестантскими мистиками Центральной Европы. Между сектантами и старообрядцами существовала взаимосвязь, и те и другие подвергались преследованиям со стороны Церкви и государства. В отличие от последних, раскольники не интересовались таинствами или даже строительством церквей. Старообрядцы думали, что небеса теперь полностью недоступны развращенным людям, в то время как сектанты, такие как хлысты 17-го века (флагелланты или иногда называемые Божьими людьми) и духоборцы 18-го века (борцы с духами) и молокане (пьющие молоко), верили, что они могут сделать Небеса достижимыми. Лидеры сект часто провозглашали себя Богом или “новым Христом” с биографией, любопытно совпадающей с биографией Иисуса: рожденный от бесплодной женщины и распятый в Кремле. Подобно свите Лжедмитриев во время Смутного времени в начале 17 века, появился парад новых Христов, часто поддерживаемых двенадцатью “апостолами”, а также ‘ангелами’ и даже ‘Богородицей’. Места собраний “народа Божьего” назывались “Новый Иерусалим” или “Гора Сион”. На этих “радостях” повторяющиеся, ритмичные песнопения и пение вызывали полугипнотический, бредовый духовный экстаз, когда “пилот” отправлял их в путешествие в божественный мир, на седьмое небо, где люди становились богами. Кульминация наступила в результате ускоряющихся круговых “процессий”, кульминацией которых стало взаимное самобичевание и заклинание: “Я бичеваю, бичеваю, ищу Христа”. Духоборцы, в основном бывшие военные офицеры, разочаровавшиеся в русском Просвещении и официальной Церкви, пытались бороться с материей с помощью божественности посредством аскетизма, посредничества и нравственных поисков. Молокане пили молоко во время Великого поста, чтобы продемонстрировать, что они уже пьют очищенное райское молоко. Все секты, в том числе появившиеся последними – самокастраторы – предпринимали все более экстремальные действия, отвергая материальный мир, чтобы продвинуться к духовному.

Взаимодействуя с сектами и написав декларацию веры для духоборцев и музыку для молокан, Григорий Сковорода (1722-1794), возможно, первый в России философ-теолог-спекулянт, сам был сектой. По происхождению казак, он был одиночкой, аскетом и искателем “истинной мудрости”. Сковорода утверждал, что человеческое счастье возможно только через глубокий самоанализ и самопознание, достижимые в непрерывных мистических, интимных отношениях с Богом. В “навязчивых” стихах и философских диалогах, таких как его “Диалог архангела Михаила с сатаной”, он описал вечный конфликт между божественным и материей, который может быть преодолен только – объединенный в божественности – истинной мудростью или Божественной Мудростью в восточной традиции “Софии”. Достижение для обретения мудрости требовалась “синкретическая высшая религия”, по выражению Биллингтона. Под влиянием христианского богословия Сковорода считал, что Бог является олицетворением единства всех возможных миров, из которых он выделил три: космологический, в который был встроен физический мир Божьего творения и символический мир Библии. Существование состояло из двух аспектов, материального и идеального или божественного, объединенных в Боге. “(Т) здесь нет разделения в Боге, но он есть единство, простирающееся на все века, места и создания. Итак, Бог, его мир и человек едины”. Он описал Бога как “универсальный разум всех эпох и народов”. Как ни странно, царь светской, но универсалистской, коллективистской и тоталитарной религии России 20-го века Владимир Ленин восхищался творчеством Сковороды и планировал установить ему памятник в Москве. По мнению Биллингтона, Сковорода был “предшественником отчужденных, часто монистических метафизических поэтов России” от Федора Туичева до символистов и Бориса Пастернака, а также “задумчивых” литературных персонажей в русских произведениях от Михаила Лермонтова до Федора Достоевского.

Монизм в русском мистическом масонстве

Масонство излучало мистический монизм наряду со своими социально-политическими проблемами. Николай Новиков (1744-1818) был ведущим действующим лицом в этой первой секуляризованной квазирелигии, проникшей в Россию с Запада. Находясь под влиянием протестантизма и католицизма, масонство было по меньшей мере равнодушно, а по большей части враждебно по отношению к РПЦ, из которой оно черпало русских последователей. Новиков и другие масоны, особенно из его московского деистического крыла (в отличие от его петербургского рационалистического крыла), были вдохновлены теософией Беме, L.C. Сен-Мартен и мартинизм португальца Мартинеса Паскуалли. Привезенные в Россию из Лондона шотландским диссидентом Джеймсом Китом в 1728 году, деизм масонства, храмы мудрости и ритуалы, подобные таинствам, привлекли разочарованных аристократов, разрывающихся между традициями и вольтеризмом Екатерины - таких фигур, как либеральный граф Юрий Воронцов и богатый придворный и глава Санкт—Петербургских масонских лож Иван Елагин, близкий друг Екатерины Великой.
Новиков, известный московский издатель, присоединился к масонству через петербургскую ложу Елагина в 1775 году и придал русскому масонству новую энергию, мистическую ауру и скрытный характер. Вместе с философом-аскетом Иоганном Георгом Шварцем (1751-1784) и поэтом и драматургом Михаилом Херасковым (1733-1807) он открыл в 1780 году “тайную научную ложу ”Гармония".’ Он проповедовал, что вера и разум, религия и наука, теология и философия - это разные подходы, раскрывающие одну и ту же реальность. Новиков считал, что человек должен использовать эти инструменты, чтобы усовершенствовать себя и вернуться к “свету Адама” до грехопадения и изгнания из Рая. Шварц утверждал на лекциях в русских ложах и университетах, что разум - это первый, но окольный путь назад к свету. Второе - это чувство (аскетическое чувство розы), а третье - откровение (тайна распятия); и то, и другое было выше разума. Он вторил Беме; космос триадами двигался к совершенству под руководством божественного тройственного единства, Святой Троицы Отца, Сына и Святого Духа. Бог сотворил мир из своей собственной внутренней сущности как “бесконечное желание своей непостижимой воли”. Человечество, как единая триада тела, разума и души, должно совершенствоваться через внутреннее очищение, чтобы Бог и человек могли прогрессировать до окончательной троицы “доброго, истинного и прекрасного”. Мысль Шварца отражала элементы православной христианской доктрины и предвосхищала не только русский романтизм, но и богословских и философских богоискателей и интуитивистов русского религиозного возрождения и Серебряного века конца 19-го и начала 20-го веков.
Масонство высшего порядка возникло в результате смешения масонства с немецким и моравским протестантским пиетизмом, представленным в первую очередь и, возможно, в первую очередь Иваном Лопухиным (1756-1816). Пиетисты проповедовали универсальную, ‘внутреннюю’ церковь, которая хорошо сочеталась с сектантством Сковороды, а затем и с масонством, и способствовала достижению прямой связи с Богом. И мистический пиетизм, и масонство повлияли на духовную трансформацию самого царя Александра I, когда он возглавил войну за освобождение России и Европы от революционного похода Наполеона Бонапарта. Пиетистское Моравское братство, в частности, проникло в быстро развивающиеся южные и восточные регионы России и согласилось с мистиками из высшего российского масонства относительно необходимости традиционалистского союза с контрреволюционной Францией. Работы Лопухина приобрели большую популярность в российских масонских ложах, популярных среди аристократии, и Александр I, который сначала терпел, а затем заинтересовался масонством, был представлен Лопухину и отправил его в экспедицию на юг России для изучения растущих там религиозных сект. Живя среди духоборцев, Лопухин объявил их неизвестными святыми. Его внутренняя церковь издавала журнал "Друг молодежи", к которому присоединились Шварц и Лабзин, чей журнал "Вестник Сиона" появился в 1806 году при поддержке александровского двора.
Император был глубоко вовлечен в лофухинскую разновидность пиетизма и масонства и находился под глубоким влиянием их универсалистской и часто монистической доктрины после вторжения Наполеона в Россию в июне 1812 года. Князь Александр Голицын, возможно, ближайшее доверенное лицо Александра I за пределами королевской семьи, убедил российского императора, который был несколько травмирован психологически вторжением Наполеона, читать Библию в качестве помощника при разработке плана мобилизации страны. Александр I отправился в недавно завоеванную Финляндию летом 1812 года, посещая протестантские церкви и читая во время путешествия личный экземпляр Библии Голицына. Он начал интерпретировать сегодняшний день с точки зрения библейских событий и посещал молитвы и чтения Библии в межконфессиональной часовне Голицына. Исходя из своего собственного пробуждения, царь развил идею межконфессионального братства библейских христиан, Священного союза, как традиционалистского оплота во имя реформированных либеральных монархий против любого политического возрождения Наполеона, обновленного бонапартизма и революционизма. В обращении альянса к русскому народу он описывался как “христианский ответ французской революции”. Ведущей организацией в синкретическом религиозном движении стало Библейское общество, пришедшее в Россию из финского пиетизма и пиетистского британского методизма. Царь, который теперь ежедневно читает Библию, и его братья, будущие Николай I и Константин, стали спонсорами Общества, а Голицын - его президентом в России.
Когда русская армия изгнала Наполеона и его редеющие войска из России зимой 1812-1813 годов, передвижения Александра напоминали, по словам Биллингтона, “межконфессиональное религиозное паломничество”. По пути на битву с Наполеоном в Пруссии российский император посетил общины Моравского братства в Лифляндии и Саксонии. В Лондоне царь посещал собрания квакеров, а в Париже он отслужил мессу со всем своим офицерским корпусом на том месте, где был обезглавлен Людовик XVI. Теперь Александр повсюду видел Божье вмешательство в историю человечества: поражение армии Наполеона в России было “Божьим судом”, его гибель в Европе была “Божьим искуплением Европы”. Лидерство России в последних коалициях, победивших Наполеона, приветствовалось мистическими лидерами, такими как баварский мистик Франц фон Баадер, пророчествующий конец света в 1819 или 1836 году с приходом небесного тысячелетия с востока во главе с Александром I под руководством Бога.
Вернувшись в Россию, Александр назначил Голицына своим министром просвещения и духовных дел. Вместе они разработали программу по расширению межконфессиональной прозелитизации по всей стране под эгидой Библейского общества, новой ассоциации Александера “Любители человечества” и Высших масонских лож, которые распространились на провинции и принесли идеи монизма (и универсализма) в сельскую местность. Были сочинены и широко распространены масонские гимны, в которых воспевалось восстановление Рая — то есть нечто очень похожее на обожествление мира – “когда любовь сияла во всей своей красоте и люди жили в братстве”. Кульман был почитаемым пророком движения, а Лабзин написал девять книг о Беме, опубликовал множество других синкретических работ и был награжден Александром в 1816 году. Правительственная программа спонсировала несколько журналов, и Александр стал подписчиком "Вестника Сиона". Специальный раздел журнала назывался “Радуга”, масонский символ высшего порядка, представляющий синкретический спектр всех наций и вероисповеданий, и "все они образованы из Одного Истинного Света". В одном монистическом стихе, в частности, говорится: “Единое остается, многие меняются и проходят; Небесный свет сияет вечно, Земные тени исчезают”.
Амбициозная политика Голицына вызвала негативную реакцию со стороны РПЦ, которая в конечном итоге положила конец последнему периоду инноваций в царствование Александра. Однако из теософии, масонства и мистического пиетизма в конце 19 века возникли направления новой русской мистической теософии, представленной мадам Блаватской и Георгием Гурджиевым (глава 4).
Подъем западников и секуляризованный полумонизм
По мере роста западного влияния в России эпохи Просвещения в течение 18 века периоды политической либерализации порождали отдельных личностей, которые занимали позицию, противоречащую все еще преобладающему в России религиозному, мистическому и монистическому дискурсу. Ранние отдельные западники России и более влиятельный прозападный класс интеллигенции, вышедший из аристократии и помещичьего дворянства в середине 19 века, были преимущественно материалистами и дуалистами в своей философии. Однако ранняя либеральная стадия бурного правления императрицы Екатерины Великой (1762-1796) привела к первому из не слишком немногих исключений из этого правила. Первый в России открытый республиканец и общественный диссидент, "отец русской интеллигенции" Александр Радищев (1749-1802), вероятно, больше, чем Сковорода, заслуживает звания первого российского философа-спекулянта. Убежденный республиканский конституционалист, твердо приверженный принципам естественного права, Радищев был арестован в 1790 году и сослан Екатериной в Сибирь. Реабилитированный Александром I и назначенный в комиссию по планированию освобождения крепостных, Радищев покончил с собой в 1802 году.
Выделяющийся из остальной части работы Радищева "О человеке, его смертности и бессмертии" представляет собой серьезное философское исследование, которое, несмотря на то, что оно в значительной степени материалистическое и дуалистическое, отражает некоторый монизм. Хотя эпистемология Радищева была строго материалистической и хотя он отрицал возможность индивидуального бессмертия и жизни после смерти, он тем не менее пытался доказать возможность индивидуального бессмертия. Используя труды древнегреческой и более поздней западной философии, в том числе идеализм Готфрида Вильгельма Лейбница, он пришел к выводу, что отдельный человек обладает духовным элементом, и он сливается с духом вселенной. Он утверждал, что человеческая душа - это форма простой материи, которая после смерти распадается, теряя свое мирское индивидуальное существование, но стремится к совершенству и приобретает некую форму телесного существования, превосходящую человеческую материю во временном существовании. Это предполагает реинкарнацию и возможную эволюцию и возможное существование совершенного существа. Мысль Радищева была источником как монистической, так и немонистической русской литературной мысли, такой как “гражданская поэзия” декабристов и Николая Некрасова, а также литературных героев Ивана Тургенева, Александра Пушкина и Льва Толстого. Но он также является источником полумонистского человеческого прометеева материализма и светского утопизма ведущего большевика Льва Троцкого и попутчика-большевика Анатолия Луначарского.
Поколением позже западник Петр Чаадаев (1794-1856) первоначально пошел по пути Радищева, выступив против российского имперского режима и крепостного права, предложив оригинальную критику очевидного отсутствия исторических достижений России под влиянием Запада. В своих Философских письмах, опубликованных в Париже несколькими частями в начале и середине 1830-х годов, он утверждал, что России не просто не хватает какого-либо значительного цивилизационного статуса, поскольку она не является ни Востоком, ни Западом, но и какого-либо особого вклада в мировую историю или прогресс человечества. Философские идеи Чаадаева, которые обычно игнорировались, отражали как формальную софизматику, так и секуляризованный, но находящийся под влиянием ортодоксии монизм. Чаадаев утверждал, что в мире действуют две силы. Неполная, несовершенная сила внутри человечества и полная, совершенная сила вне его. От последнего мы получаем идею добра, которая передается из поколения в поколение, становясь всеобщим сознанием и производя “абсолютное единство во всей полноте созданий”. Высшее существо или первопричина, чаадаевская “абсолютная сила”, “проливает необычайный свет на великое Все”, которое “создает логику причин и следствий”. “Единая природа” и, по классическому выражению Паскаля, “вся непрерывная смена людей” - это “единый человек, присутствующий вечно”. Он предполагал, что в конце концов, благодаря христианской идее, “великий акт слияния душ и различных моральных сил мира в одну душу, в единую силу будет завершен. … Единая истина – Царство Божие, рай на земле, все Евангельские обетования – все это есть не что иное, как видение и реализация объединения мыслей всего человечества в одну мысль; и эта единственная мысль есть мысль самого Бога”.
Переход Чаадаева от ориентированной на Запад критики бесполезной истории и мрачных перспектив России к его мессианскому видению будущей роли России, коренящемуся в ее православной традиции, наряду с его первоначальным аргументом о том, что реформы Петра были не более чем механическим подражанием или "подражанием" Западу, а не фундаментальным преобразованием России в европейская страна породила в России новый раскол в 19 веке между западниками и гораздо более монистическими, универсалистскими, коммуналистскими и солидарными славянофилами.
Славянофильство и монизм
Славянофильская школа уходила корнями в религиозную традицию, но очень сильно фокусировалась на светских политических и культурных вопросах. Как монистическое течение, славянофильство было источником новых интеллектуальных движений монистической ориентации как в богословии, так и в формирующейся в России области формальной философии. Это была явная реакция на вестернизацию петровского века Просвещения. Славянофилы были недовольны подъемом западной рационалистической и материалистической мысли и видели в этом онтологическую угрозу целостности русской истории и культуры. В то время как сторонники Запада рассматривали усилия Петра по вестернизации и секуляризации внутренней жизни России как позитивные, даже если они были достигнуты неподобающими, в частности, автократическими средствами, славянофилы склонны очернять каждый аспект вестернизации Петра как не только политический, но и культурный сговор с чуждым элементом. Великий философ-интуитивист XIX-XX веков Семен Франк писал, что западники были согласны со славянофилами в одном: они считали петровские реформы “неорганическими, лишенными какой-либо связи с национальным духом России”, разрушительными для традиционного русского благочестия и соборности. Ориентируясь больше на русскую национальность, культуру и цивилизацию, чем на православие как таковое, славянофильство считало, что в силу своего православия русские и славяне составляют отдельную, гораздо более духовную и общинную цивилизацию, чем крайне рационалистическая и индивидуалистическая католическая и протестантская западноевропейская цивилизация.
Славянофильское движение породило мыслителей, чьи работы приближались к формальной философии, в том числе родоначальника движения Ивана Киреевского (1806-1856) и его выдающегося сподвижника Алексея Хомякова (1804-1860). Влияние западного рационализма и материализма в то время было поразительным в развивающейся области русской философии, а такие мыслители-славянофилы, как Киреевский и Хомяков, были хорошо разбирались как в западной философии, так и в путешествиях по Европе. Они также читали восточных и киевских православных “святых отцов" и основывали большую часть своих мыслей на православном богословии, так что Киреевский утверждал, что строительными блоками для развития русской формальной философии должно быть русское "понимание Святой Троицы”. В своей эпистемологии и философии человека философы-славянофилы и ортодоксально ориентированные философы противопоставляли индивидуализму и рационализму полумонистические идеи, такие как ’цельная личность" Киреевского и единство нескольких типов "разума" Хомякова во "всецелом разуме" (всецелом разуме). Такие усилия были направлены на то, чтобы духовность и интуиция заняли то, что они считали своим законным местом в любой российской системе мышления, и защитили бы русскую традицию от излишеств секуляризма, рационализма, позитивизма, материализма и плюрализма, предложенных западным Просвещением и принятых русским просвещением.
Напоминая исихистов, таких как Сорский, и провидцев духовного идеализма Владимира Соловьева и русских интуиционистов (см. Главу 3), человечество, по мнению этих славянофилов, могло полностью познать мир только через внутренний поиск и принятие Божьей благодати; разум был второстепенным компонентом всего человеческого существа и сознание. Цельность в гносеологии славянофилов обусловила их ортодоксальный монизм. Как отмечает Валицкий, “понимание Киреевского предполагает жизненно важную и непосредственную (акцент Валицкого) связь между познающим и познаваемым. Изолируя познающего от реальности и противопоставляя его ей, рационализм ставит под сомнение реальность и объективную природу Вселенной. Следовательно, истинное понимание не может довольствоваться определением отношений, но должно пытаться проникнуть в существенную сущность вещей, должно быть своего рода откровением или непосредственным познанием”. Таким образом, эпистемология Киреевского является монистической, предвосхищая эпистемологию русского ортодоксального священника, философа начала 20-го века и, возможно, предпоследнего мониста отца Павла Флоренского (см. Ниже).
Киреевский противопоставлял множественную личность или дух западного человека целостности русских православных верующих, чья мысль стремится “сконцентрировать отдельные психические силы в одну единую силу, искать тот внутренний фокус бытия, где разум, воля, чувство и совесть, прекрасное и истинное, чудесное и желаемое, справедливое и милосердное — и весь размах ума — сливаются воедино в одно живое единство, таким образом восстанавливая сущностную личность во всей ее первичной неделимости”. Жители Запада утратили истинную христианскую веру, согласно Киреевскому, поскольку “веру нельзя найти ни в одной из разрозненных познавательных способностей, она не является прерогативой одного только логического разума или голоса совести, но охватывает всю личность человека и проявляется только тогда, когда достигнута внутренняя целостность, и тогда только пропорционально степень этой целостности”. В России, напротив, существует “стремление к целостности, внутренней и внешней” и “непрерывная память об отношении временного к вечному и человеческого к Божественному”. Тоже чем-то похож на Флоренского, Киреевский находил цельность во многих местах: эпистемологии, реальности, отношениях между религией и философией, единстве в человеке разума и интуиции. Из философской концепции славянофилов о целостной личности, укрепленной и объединенной во взаимосвязанном духе или сознании множества людей под руководством духовной Церкви, возникла идея соборности, в которой есть монистические, универсалистские и коммуналистские элементы.
Хомяков и Соборность
Соборность, как и большая часть славянофильства, возникла как противодействие вестернизации элиты в поисках местных альтернатив. Хотя и славянофилы, и западники были склонны критически относиться к общему состоянию России своего времени, последние были более осуждающими, часто отвергая сохраняющуюся центральную роль самодержавия и христианского православия в обществе, которые славянофилы восхваляли. Для славянофилов Петр разрушил уникальную русскую форму общества, даже цивилизацию органического коммунализма, основанную на древней русской сельской общине (общине) и православном христианском принципе единства верующих в Церкви — соборности.
Частое упоминание в древнерусских текстах идеи общности “духовного семейного согласия”, обозначаемого словами “собор” (община или группа) и "соборность", предполагает, как отмечает Биллингтон, некоторое раннее значение этой концепции, до более позднего "романтизма" славянофилов в отношении этой идеи. Слово ‘соборность’ практически непереводимо, это матрица всеобъемлющего, взаимопроникающего, все объединяющего духовного единства - возможно, одним словом "коммунализм" или "коммунитаризм". "Соборность" можно было бы перевести в славянофильском смысле вкратце как "органическая человеческая связь и коллективность" — добровольное единство верующих христиан, свободное от своевольного индивидуализма и принудительных ограничений западных обществ. Мы можем выделить различные типы или степени соборности в соответствии с несколькими видами целостности. В некоторых чтениях, таких как у Хомякова, соборность в значительной степени монистична, делая большой акцент на единстве православной общины или Церкви с Богом, Христом, Небесной и божественной благодатью. Эта ‘вертикальная’ концептуализация соборности отличается от ‘горизонтальных’ представлений, которые фокусируются на боковых связях между членами мирового сообщества (вселенская соборность), международного православного христианского сообщества (православная общинная соборность), сообщества РПЦ, даже российской нации или граждан/подданных (Российская солидарная соборность). Некоторые трактовки, такие как "соборность" Достоевского, охватывают все формы соборности. Напротив, великий русский мыслитель Николай Бердяев (1874-1948) ограничил соборность русской характеристикой — основополагающей силой русской культуры, продвигающей семейные, общинные и партикуляристские ценности и модели поведения и вытесняющей формальную законность. Он обнаружил, что “трудно найти” универсалистскую и монистическую соборность Хомякова в “исторической ортодоксии”.
Хомяков, которому приписывают разработку новой концепции этого термина, отстаивал соборность как феномен взаимосвязанного духа или сознания, сформированного получением благодати через православное христианство в сообществе духовной Церкви. Видение Хомякова также было вдохновляющим. Он рассматривал соборность как потенциальный ресурс, который нужно развивать и использовать против западного рационализма и распространять повсеместно. Он представлял себе некое единство Неба и Земли, Бога и Человека через духовную Церковь: “Церковь живет даже на земле не земной, человеческой жизнью, а божественной жизнью по благодати. Поэтому не только каждый из ее членов, но и вся (Церковь) торжественно называет себя святой”. Хомяков подчеркивал роль духовного единства Церкви и ее верующих через Божью благодать, что, по мнению многих православных славянофилов, способствовало формированию гармоничного сообщества целостных личностей Киреевского. Русский эмигрант` Православный богослов Флоровский заметил монизм в хомяковской концепции соборности: “С точки зрения Хомякова, Церковь — это, прежде всего, единство - ”единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных существ, подчиняющихся благодати“. ’"Соборность" для Хомякова не совпадает каким-либо образом с "социальностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании - это вовсе не человеческая, а Божественная характеристика Церкви”. Таким образом, Божья благодать встроена в земное учреждение или сообщество, соединяя Бога и человечество, Небесное Царство и творение. Писавший в 20 веке Флоровский одобрял соборность Хомякова как соответствующую его собственной и традиционной РПЦ.
Монизм также подразумевается во взгляде Хомякова на церковно-государственные отношения и его концепции ‘симфонии’ или взаимной гармонии. В симфонии Церковь и государство не были равны. Хотя Церковь была подчинена государству, последнее выполняло религиозную функцию и должно было сотрудничать с Церковью. По мнению Хомякова, государство - это “средство для наиболее полного и легкого введения Церкви Божьей на земле”. Неприятие Хомяковым протестантизма было в значительной степени основано на его представлении о его неприятии монистического заступничества молитв за умерших и культа святых и его одержимости эффективной организацией и децентрализацией вместо материальной и неосязаемой соборности Церкви. Как мы увидим в последующих главах, хомяковская соборность объединяет монизм, универсализм и коммунализм.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Как мы видели, русский религиозный монизм прошел долгий, извилистый путь от своих древнегреческих православных корней к киевскому русскому Православию, к "Новому Иерусалиму" Московской Руси, к более светской эпохе Петровской имперской России, пришедшей в Россию 19 века с соборностью новой славянофильской мысли. Более того, монизм уже включал в себя элементы универсализма и коммунализма; кое-что раскрывается далее в последующих главах. Ортодоксальная христианская монистическая вера получила дальнейшее развитие во многих последующих русских движениях. Киреевский указал путь к русской философии, а Хомяков заложил первые зачатки русской философской системы. Позже в этом столетии Владимир Соловьев, находившийся под влиянием славянофильства, но критически относившийся к политическому националистическому славянофильству и религиозной теоид–идеологии, другие богоискатели и интуитивисты создали русскую формальную философию, основанную на православии, которая была в высшей степени монистической.

ГЛАВА 4: Монизм в современной русской богословской и философской мысли

Русское просвещение и антипросвещение в 18 веке породили большой интеллектуальный и культурный расцвет в 19 веке. Это расширило выражение монизма в русской мысли и культуре. Начиная с коронации "Царя-освободителя", императора Александра II, вторая половина 19-го века ознаменовалась периодом углубляющегося интеллектуального брожения, плюрализма и, в конечном счете, раскола. Возникшее в результате брожение привело к социальным, экономическим и политическим преобразованиям к концу столетия — преобразованиям, которые возвестили закат старого порядка. Столетие ознаменовалось бы расцветом того, что русские называют "Великой русской литературой", религиозным возрождением и художественно-творческим "Серебряным веком", и все это открыло новые горизонты. Приток новых идей и идеологий, освобождение крепостных и формирование новых элементов в социальной структуре (разночинцы или третий ранг, появление рабочего класса и разногласия внутри интеллигенции), по-видимому, привели к еще большему стремлению к целостности в религиозной и светской философии, искусство, политика, экономика и общество.
Монизм не только выжил, но и процветал, обретая новую форму и содержание. Это было особенно верно в эпоху возрождения русского православия, как в его реформистских, так и в традиционалистских тенденциях, а также в новой формальной философии и искусстве России, последнее из которых часто превосходило европейские формы, формируя европейскую музыку, балет, искусство и литературу. Смешение религиозного и светского, русского и европейского (а позже даже азиатского) влияний также породило новый секулярный монизм. В рамках религиозного монизма традиционные православные формы сохранили свой монизм, но разделяли богословский дискурс с церковными реформистами, новыми философскими течениями и даже политически либеральными движениями. Подъем формальной философии в России, в частности, расширил выражение монизма как самого по себе, так и вместе с такими теологами эпохи Возрождения, как Владимир Соловьев и отец Павел Флоренский.
Расцвет русской религиозной философии и монистических формальных философий
Несмотря на раннюю традицию квазиметафизической космологии русского православия, русская формальная философия развивалась только очень поздно в имперский период. Только в середине 19 века русские начали глубоко вникать в западную формальную философию. То, что первоначально называлось философией в России, было не формальной философией, основанной на разуме и формальной логике, а философией в общем смысле этого слова как медитативное размышление о смысле жизни, существовании, цели и устройстве мира, а также о существовании и природе Бога. Профессия философа возникла в России в середине 18 века. Были написаны и составлены истории, антологии и учебники философии с древних времен, были созданы вариации на классические философские системы, но не было оригинальной философии в западной традиции, тем более уникальной русской формальной философии.
С середины 19-го века русские охотно и быстро впитывали современную западную философию, развивая шеллингианцев, гегельянцев, позитивистов, материалистов, кантианцев, лейбницианцев, бергсонианцев, гегельянцев, нейцшианцев и так далее. Русские философы от славянофилов до ‘богоискателей’ и интуитивистов отвергли господствующее направление западной формальной философии — кантовский позитивизм. Это было воспринято как доведение до абсурда, ограничивающее человечество материалистической сущностью, роботизированным существованием в качестве рационального наставника, единственной связью которого с окружающей вселенной является сенсорное восприятие и логическое вычисление сигналов, поступающих в мозг от органов чувств. Наряду с огромной популярностью философии истории Гегеля, русскую философию привлекла более духовная ветвь западной формальной философии, а также мистические мыслители и теософы, такие как Якоб Беме, упомянутый в главе 2 – представлены "логикой сердца" Блеза Паскаля и "чувствительным умом", сенсорным интуиционизмом Якоби, более поздним акцентом Вильгельма Дильтея на индивидуальной психологии в понимании и интерпретации истории и текстов, поздними размышлениями Фрейдрика Вильгельма Йозефа Шеллинга об эстетическом и субъективном идеализме, психологизмом и монадологией Готфрида Вильгельма Лейнбиза, и идеализм Анри Бергсона. Русские тяготели к еще более ‘интуитивистскому’ онтологическому подходу, акцентирующему внимание не на восприятии бытия, а на самом бытии как внутренней сущности, лежащей в основе отношений между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, самим познанием и сознанием, человечеством и Богом. Сохраняющаяся сила русского православия в русской культуре побудила к поиску онтологии, которая поместила бы высшее существо, Бога, во всеобъемлющую космологию всего сущего.
Более глубокое знание России и возможность общения с западной формальной философией почти в режиме реального времени шли параллельно развитию русской формальной философии к концу 19 века, что привело к развитию русского онтологизма, эволюционировавшего в религиозный идеализм Владимира Соловьева и его последователей-последователей, ищущих Бога и интуиционистов. Романтическая мысль Шеллинга была самым популярным западным философским течением в России с середины 19 века, оказывая, пусть и косвенное, влияние на славянофилов, богоискателей и интуитивистов. Присущие ему монизм и богоцентрическая философия истории апеллировали к русской чувствительности; первый представлял во взгляде Шеллинга, что природа - это видимый дух, а дух - невидимая природа, второй - в его утверждении, что история в целом прогрессивна и постепенно раскрывает Абсолют или Бога. Русских привлек также психологический онтологизм Лейбница (предполагающий нерациональность) и теория монадологии как иерархии типов субъектов и объектов (монад, единичных сущностей бытия или материи), которые взаимодействуют, образуя более высокие уровни монадных типов как основы для метафизического существования человеческого духа и мира. возможность существования высшей монады или Бога. Инструментально монадология Лейбница оказала глубокое подрывное воздействие на жизнеспособность бездушной кантовской теории, которая, основанная исключительно на восприятии и рационально генерируемом знании как сущности человеческого существования, низвела человечество до еще одной формы материи.
Владимир Соловьев и русский лейбницианец Алексей Козлов отдельно основывались на монадологии Либница, утверждая, что монады не просто взаимодействуют друг с другом, миром и Богом, но проникают друг в друга в своем бытии как условие их бытия. Это подготовило почву для более позднего богочеловеческого, духовно-материального "всеединства" или всеединства Соловьева и основополагающей философии интуитивизма Николая Лосского, утверждающей примат бытия над сознанием. От Соловьева и Лосского произошли школы богоискательства и интуитивизма соответственно, а также мастера русского религиозного онтологизма, такие как Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Семен Франк и Алексей Лосев, среди прочих, обсуждаемых ниже.
Франк приравнивает состояние русской философии ко второй половине 19-го века к состоянию в Голландии, Испании и Швеции, но значительно отстает от остальной Западной Европы. Он строг, отказываясь признавать что-либо уникальное в русской философской традиции, вплоть до рождения формальной философии в 1880-х годах с публикацией работ Соловьева или Льва Лопатина "Позитивные задачи философии" (Положительные задачи философии). Более того, он утверждает, что рождение оригинальной, действительно уникальной русской формальной “научно-систематической философской школы” стало возможным только в 1905 году с книгой Николая Лосского “Основание интуитивизма" ("Основание интуитивизма"), которая открыла путь вперед к "тому, что, возможно, позже может быть превращено в оригинальную модель для русского научная философская традиция такого рода, какой немецкий идеализм является для философии в Германии”.
Такое развитие событий наметилось в 1908 году, когда Религиозно-философское общество было основано Сергеем Булгаковым в Санкт-Петербурге, Бердяевым в Москве (последнее отделение было названо "в память о Владимире Соловьеве") и профессорами Духовной академии в Киеве. Он стал центром религиозно-философской мысли и исследований в России вплоть до революции. Основание общества стало институциональным проявлением появления уникальных формальных русских философских школ, глубоко связанных с православным христианством, как и мечтал Соловьев. Как отмечал Бердяев:
“Эта мысль была не столько теологической, сколько религиозно-философской. Это характерно для России. На Западе существовало резкое разделение между теологией и философией, религиозная философия была редким явлением, и это не нравилось ни теологам, ни философам. В России в начале века философия, очень процветавшая, приобрела религиозный характер, и исповедание веры было обосновано философски. Философия вовсе не зависела от теологии и церковного авторитета, она была свободной, но внутренне зависимой от религиозного опыта.”
Синкретический и часто трансцендентальный культурный расцвет русского религиозного ренессанса и Серебряного века, пришедшийся на конец 19-го и начало 20-го веков, прерванный военной революцией и наступлением тоталитарного большевизма, породил замечательное творчество среди православных богословов и философов. Серебряный век включал в себя синергетические, революционные художественные тенденции, такие как декаданс и символизм, затронутые замечательным религиозным возрождением и философским прорывом. Погруженные в западную светскую философию и как православное, так и католическое христианское богословие, русские православно-ориентированные мыслители создали прочную линию интенсивно монистической религиозно-философской мысли, уходящей корнями в прошлое и уходящей в будущее российской и советской мысли и культуры.
Хотя традиционное русское православное богословие, которое в целом не соглашалось с ренессансистами, но терпимо относилось к ним, сохранялось, на родине оно стагнировало и вступало в свои закатные годы. Великие российские философы-богословы той эпохи предлагали православное возрождение и реформу с новыми конкурирующими представлениями о богочеловеческих отношениях, человечестве и России. Движение "богоискательства", вдохновленное мистическим идеализмом Соловьева, породило или оказало сильное влияние на четыре пересекающихся направления-преемника: философско-теологические идеалисты-"софисты" или "софиология", более политическое философское движение "Вехи", формальное философское движение, известное как "интуитивизм" или "интуиционизм", и художественное- философский ‘символизм’ и футуризм. Как подробно описано в главах 5 и 6, позитивизм, диалектический и механический материализм смешались с этими тенденциями, породив монистический полурелигиозный космизм, иммортализм и квазирелигиозный коммунизм, который включал в себя в основном материалистическую космологическую телеологию нового мира, даже вселенной. В своем пролетарском воплощении человечество и его машина преодолели бы природу, межзвездное пространство и смерть, даже достигнув Божественности в движении "Боготворения", популярном среди революционеров и попутчиков-большевиков.
Искатели Бога
На расцвет русской формальной философии конца 19 века наравне с западной в годы ее становления фундаментально повлияло русское православие. Почти все российские философы-нематериалисты и нерационалисты были ревностными православными верующими. Поэтому они стремились привнести в свою работу православное богословие, включая адаптированные элементы монистической целостности, содержащиеся в таких идеях, как обожение (одухотворение) человечества через Божью благодать или искупление Христа и второе пришествие, двойственная богочеловеческая или богочеловеческая природа Христа и Божественная София. Возможно, наиболее ярко выраженной прелюдией к движению богоискательства был “трансцендентальный монизм” Виктора Кудрявцева (Кудрявцева-Платонова) (1828-1892). Кудрявцев утверждал, что, поскольку различные психические и физические процессы связаны третьим типом бытия (существованием или бытием), который стоит выше и объединяет два процесса, из этого следует, что абсолютно совершенное существо, Бог, охватывает как божественный, так и материальный миры. Кудрявцев был одним из нескольких монистических предшественников самой выдающейся фигуры в развитии русской философии и, возможно’ русской монистической целостности – мистического православного христианского философа Владимира Соловьева (1853-1900).
Владимир Соловьев: Источник русского монизма эпохи Возрождения
Великий русский философ Семен Франк считал Соловьева самым выдающимся философом России. Сын Сергея Соловьева, возможно, величайшего историка Императорской России, и внук священника, который оказал сильное влияние на религиозного и мистического юношу, Соловьев посвятил свою жизнь поиску прямого пути человечества к Богу. Соловьев учился в Московской духовной академии, где в 1874 году успешно защитил магистерскую диссертацию ‘Кризис западной философии’. В этой диссертации Соловьев отстаивал религиозный идеализм, утверждая, что атеизм ведет к пустоте и самоубийству. Занимая преподавательские должности в Московском и Санкт-Петербургском университетах, великий философ в 1878 году прочитал серию знаменитых публичных лекций о "Богочеловечестве" (богочеловечности) – достижении божественности человечеством как единым целым – перед большой, восхищенной аудиторией в Санкт-Петербурге. В публичной лекции, прочитанной после убийства царя Александра II 1 марта 1881 года, Соловьев обратился с призывом к новому царю, сыну убитого царя Александру III, смягчить смертные приговоры убийцам. Осужденный традиционалистами, он отказался от своих преподавательских должностей и членства в комитете при Министерстве образования. К 1883 году Соловьев вернулся к чтению лекций в Санкт-Петербургском университете, но через месяц снова ушел в отставку, теперь предпочитая изучать отношения между католической и Православной церквями в поддержку их воссоединения. Однако вскоре он сделал поиск христианской ортодоксальной философии задачей своей жизни.
Соловьев однажды заметил: “Сверхъестественное - это единственное, во что я верю”. Его богоискательская философия (богоискательство) предусматривала духовное единство между Небом и Землей, Богом и Человеком, духовным и материальным, между всем человечеством и даже в вечном времени. Коллективное спасение и богочеловечество требовали “христианской политики, чтобы принести Царство Божье на землю”. Это исполнило бы пророчество и стремление всего сущего в мире к монистической целостности, то, что Соловьев выразил как "всеединство" (всеединство), термин, который он сочинил и который вошел бы в широкое употребление в русских философских кругах. Этот и другие аспекты его формальной философии или “свободной теософии” всеединства были основаны на ортодоксальном христианском богословии и прямо бросали вызов эмпирическому рационализму Канта и других западных и российских позитивистов.
Эпистемология всеединства утверждала, что ничто не может быть познано независимо от его отношения ко всей совокупности всего остального. Отношение всех вещей друг к другу и к целому может быть познано только потому, что принцип всеединства находится в нас самих. В своей "Критике абстрактных принципов" Соловьев подвел итог этой свободной теософии:
"Если внутренняя связь всего (полное единство) есть истина, то в чувственном опыте эта истина уже утрачена, поскольку здесь все объекты являются внешними по отношению друг к другу. Логическое мышление выражает желание субъекта восстановить в сознании это единство всего, что было утрачено в реальности; но понятно, что само по себе это мышление может восстановить только форму истины, ибо все содержание здесь принадлежит реальности, а реальность здесь не истинна. Само по себе рациональное мышление не имеет содержания, но из внешнего опыта оно не может получить то, что соответствует (такому содержанию), то есть всеобъемлющее или истинное содержание, и поэтому оно должно получать свое содержание из того существенного и положительного знания, которое определяется верой и идеальным созерцанием; другими словами, человек Будучи рациональным, получает свое истинное и позитивное содержание от своего мистического или божественного элемента; и если мы называем систему рационального знания философией, то мы должны признать, что философия черпает свое содержание из знания религии или теологии, подразумевая под этим последнее знание всего в Боге или знание существенного полного единства."
В богословских терминах всеединство исходило от Святой Троицы, охватывая ее и все Божье творение. Бог есть “вся полнота или целостность всего сущего как его вечная сущность”. Для Соловьева и других религиозных философов и богословов, несмотря на тройственное разделение Святой Троицы, она также остается целостной сущностью, подобной Богу Отцу. Основываясь на взаимосвязанном представлении немецкого философа Либница о трехстороннем человеческом разуме и самосознании, а также о Св. Трехсторонняя концепция Августина человеческого духа, разделенная на три взаимопроникающих аспекта – бытие, знание и волю, – Соловьев утверждал, что каждый элемент или ипостась Святой Троицы не просто проникает, но включает в себя два других. Каждая ипостась обладает абсолютной ценностью, которая включает в себя самопроявление абсолюта или Бога как Святой Троицы.
Центральным в системе мышления Соловьева была идея интегрального “богочеловечества”, богочеловеческой целостности, достигнутой через обожествление человечества, переформулировка русской православной идеи "обожествления" (одухотворение, обожение, обожествление, буквально "боготворение") человечества и материального мира, параллель с ‘воцерковлением’ государства. Философ-интуитивист Франк обобщил идею Соловьева о “богочеловечности” в своей собственной интуитивистской и богоискательской интерпретации: “Богочеловечность Иисуса Христа раскрывает потенциальную богочеловечность человека. Торжество праведности и обетования Божьего в первом физическом проявлении богочеловечности, богочеловеке Иисусе Христе, является зародышем и гарантией фактического преодоления всякого порабощения и унижения человека”. В своем “Чтении о человекобожестве" ("Чтение о Богочеловечестве") Соловьев указал на первоначальное переселение сущности, Христа, из божественности в материальный мир человечества и обратно как на доказательство возможности обратного преобразования: "Христос, как Бог, свободно отказывается от славы Божьей и, таким образом, как мужчина, получает возможность достичь этой славы Божьей”. “Это не просто догмат пассивной веры, но цель всеобщей творческой деятельности человека”. Для Соловьева человек, “как существо, укорененное в Боге”, является “участником всеобщего дела обожения человечества и мира”. Христос был всем христианством, но, согласно Соловьеву, не только в своем учении, но и в искупительном акте своей человеческой жизни и смерти. Его божественная цель на Земле состояла в том, чтобы воссоединить все сущее, преодолев смерть и положив конец отделению человечества от Бога.
Согласно Соловьеву, коллективное искупление человечества наступит, когда безусловная любовь Бога будет соответствовать собственной любви человечества. “Мировая душа” должна повторить акт свободной воли Христа, чтобы достичь окончательного единства с Богом — человеческим существом, стремящимся ко всеведению:
"Свободным актом мировой души объединенный ею мир отпал от Божественного и распался внутри себя на множество антагонистических элементов; долгим рядом свободных действий все это мятежное множество должно примириться с самим собой и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма. Если все существующее (в природе или в мировой душе) должно объединиться с Божественным - и это цель всего сущего, - то это единство, чтобы быть настоящим единством, очевидно, должно быть взаимным, то есть оно должно исходить не только от Бога, но и от природы и быть ее собственным делом."
Соловьев сделал беспрецедентный акцент и построил сложнейшую космологию вокруг Божественной Мудрости Бога или "Святой Софии", утверждая, что у него было три мистических видения ‘ее’. Соловьев изобразил эти видения в своей мистической поэме “Три встречи”. Его ‘софиология’ возродила древнюю восточную православную мысль на эту тему, развила софиологию в теософии Беме и вызвала тенденцию, которая повлияла на многих русских православных философов (см. Ниже). Его идея ‘всеединства" была тесно связана со Святой Софией - также символизирующей "совершенную женственность", "Вечную женственность" – как духовную энергию, связующую и пронизывающую Святую Троицу, Царство Божье и все Творение. Подобно Христу, Божественная София позволяет всеединству проявлять себя. Он выделил два вида целостности божественного: “действующее или производящее единство божественного творчества Слова (Логоса) и единство, произведенное и реализованное”. По мысли Соловьева, Христос – и, следовательно, Бог – и Божественная София связаны не только через их места в этих двух составляющих типах божественной целостности, но и в силу того, что София является совершенным человечеством, которое содержится во Христе Богочеловеке:
"Если в божественном существе - во Христе первое или производящее единство на самом деле является Божественным - Бог есть активная сила или Логос, и если, следовательно, в этом первом единстве мы имеем Христа как наше собственное божественное существо, то второе, производящее единство, которому мы дали мистическое имя София, это начало человечества и идеального или нормального человека. И Христос, связанный в этом единстве с человеческим началом, есть человек или, говоря словами Священного Писания, второй Адам.
"Итак, София - это идеальное, совершенное человечество, вечно содержащееся в целостном божественном существе, или Христе.”
Сама личность Соловьева была образцом русского стремления к целостности. Франк пишет о “желании Соловьева обнаружить внутреннюю связь и взаимозависимость там, где обычно есть противодействие и конфликт”. Казалось, он воспринимал все как единое целое. Любовь и три абсолюта – добро, истина и красота - были объединены. Точно так же идеи являются целостными, и их внутреннее единство есть любовь: “Ибо полнота идей не может мыслиться как их механическая целостность, но именно как их внутреннее единство, которое есть любовь”. Существует “единство религии”, и философия должна “охватывать” религию. Сама личность Соловьева была образцом целостности. Айхенвальд выразил разочарование, обнаружив склонность к легкости и юмору в таких серьезных вопросах, как Соловьев и его теософия. Как бы это ни подрывало серьезность общего впечатления, получаемого от основной части работы великого философа, эта сторона Соловьева также является выражением его личной полноты, которая включала в себя всю гамму человеческих мыслей, эмоций и опыта, дополняя мистицизм в его мышлении и тютчевскую меланхолию в его поэзии. Наконец, как и у других русских монистов, так и у Соловьева мы находим универсализм, встроенный в его монизм. Его стихотворение 1890 года ‘Ex Oriente Lux" ("Свет с Востока") является достоевским в его русском мессианском универсализме; “душа вселенной”, Восток и Запад найдут любовь и единство в “свете с Востока”, которым является Россия во Христе.
Четыре пересекающиеся школы русской философии были вдохновлены или находились под влиянием Соловьева: философско-богословское "богоискательство" и софизм православных философов-богословов-священников Павла Флоренского и Сергея Н. Булгакова; движение "Вехи" в лице его лидера, христианского рационалиста-экзистенциалиста Николая Бердяева; иммортализм Николая Федорова и космизм; интуитивистский идеализм выдающихся формальных философов, таких как Семен Франк, Лев П. Карсавин, Николай О. Лосский, сын Лосского В. Н. Лосский и Алексей Лосев; и символизм философов Дмитрия Мережковского, Вячеслава Иванова и Василия Розанова, поэта Андрея Белого и композитора Александра Скрябина.
Павел Флоренский
Отец Павел Флоренский (1882-1937), возможно, больше, чем российский ученый 18 века Михаил Ломоносов, заслуживает прозвища — российский Леонардо да Винчи. Кроме того, Флоренский, которого называют "Богословом Серебряного века", был автором новаторских философских и богословских работ, поэтом-символистом Серебряного века России, профессором Московской духовной академии, астрономом, математиком, физиком, инженером-электриком, автором истории искусств, ученым музыкант, изобретатель и многоязычный (латынь, древнегреческий, большинство европейских языков, а также языки Кавказа, Ирана и Индии). Его учеба в университете, начавшаяся в сентябре 1900 года в Москве у декана физико-математического факультета Московского университета и основателя Московского математико-философского общества профессора Николая Бугаева, оказала глубокое влияние на его будущий интеллектуальный курс. Он также посещал курсы, которые преподавали выдающийся русский психолог и философ Лев Лопатин по психологии и князь Сергей Трубецкой по античной философии. Философия Бугаева, Лопатина и Трубецкого (см. главу 7) включала элементы монизма. Философия Бугаева была новаторской поправкой к монадологии Готфрида Вильгельма Либница (1646-1716). Непроницаемые, неразрушимые элементы, “монады” в континууме Вселенной, приводимые в движение Первичной Монадой (Богом), согласно Лейбницу, могут объединяться, трансформироваться и вступать в любовные отношения друг с другом и намеренно развиваться "ритмично", чтобы расширить психическое содержание монад в синхронизироваться с другими и, по концепции Бугаева, “отражать и охватывать всю вселенную”. Хотя эти расширенные и объединенные “сложные” монады не могут охватить Бога, Первичная Монада, как предположил Либниц, в конечном итоге объединит их внутри себя.
Флоренский вращался в мистических, религиозных, философских и художественных кругах, которые создали Серебряный век и Русский религиозный Ренессанс: богоискатели, Религиозно-философское общество, Московское математико-философское общество, Христианское братство борьбы, журнал "Баланс", "Мир искусства" и Круг искателей христианского знания. Он дружил с такими символистами, как Дмитрий Мережковский, его жена Зинаида Гиппиус, Григорий Петров, Александр Блок, Михаил Новоселов, эксцентричные Вячеслав Иванов и Василий Розанов, а также многие другие крупные и второстепенные деятели искусства того времени. Какое-то время его лучшим другом был поэтический кумир Серебряного века Александр Белый, позже эту роль взял на себя богоискательский философ-священник Сергей Булгаков, написавший трогательный некролог о жизни Флоренского. Флоренский был участником движения за реформу Русской православной церкви в Московской духовной академии, где он учился. После революции он работал на большевистский режим, выполняя работу йомена в области электрификации и минералогии, в том числе в государственном научно-исследовательском институте в Москве, посвященном экспериментальной электротехнике, и многие из его открытий получили патенты. Это был его похоронный звон. Арестованный и сосланный в 1928 году в Нижний Новгород, Флоренский был освобожден только для того, чтобы снова быть арестованным в феврале 1933 года. В июле 1934 года он был приговорен к десяти годам заключения в ГУЛАГе. Находясь в заключении в печально известном трудовом лагере Соловецкого монастыря, а затем в тюрьме на крайнем севере России, ему разрешили заниматься научной работой, приносящей пользу коммунистическому государству. Флоренский открыл способ получения йода из морских водорослей. Последующее действие было не наградой, а пулей в голову. Переведенный в ленинградскую тюрьму в разгар Большого террора в 1937 году, он был расстрелян в подвале, отведенном НКВД для расстрелов 8 декабря того страшного года.
За исключением сосредоточенности Флоренского на определении разделения между Небом и Землей, его христианская метафизика и эпистомология проникнуты монистической целостностью. Нигде это не проявляется так очевидно, как в его эпохальном богословском и философском исследовании "Столп и утверждение истины" ("Столп и основание истины"). Ведущий философ-‘интуитивист’ Николай Лосский (см. Ниже) приписывал великому труду Флоренского возвращение его к православию.
Флоренский стремился объединить религию, формальную философию и науки, утверждая, что изучение “единства творения” является “предварительным условием для науки”. В эпистемологии Флоренского и для большей части русской и восточной философии “основным и характерным положением” является то, что познание является двусторонним и всеохватывающий акт. Вторя славянофилу Киреевскому, он видел синергетическую, духовную взаимную связь, даже сотворение между познающим и познаемым через Бога. “Познание - это реальное возникновение познающего из самого себя или, что то же самое, - реальное вхождение того, что познается (познается), в то, что познает (познающий), - реальное единение познающего и познаемого”. Флоренский рассматривал восприятие или представление, символы, даже название объекта или сущности как изображаемый объект или сущность в другой форме, взгляд, который он заимствовал из православных представлений об иконах. Таким образом, восприятие объектов стало прямой интуицией или “прямым созерцанием живой реальности такой, какая она есть сама по себе”. Каждая конкретная сущность в мире Флоренского обладает той или иной формой единства. “(А) вещь характеризуется через ее внешнее единство, то есть через единство суммы (ее) атрибутов, в то время как личность имеет свой сущностный характер во внутреннем единстве, то есть в единстве деятельности самостроения”. Исследуя противоречия и антонимы, используя евклидовы геометрические формулы, чтобы объяснить ограниченную способность человеческого разума познать Истину (Истину) и Вечное, Флоренский разработал противоречивую “доктрину антонимической природы Истины”. “И то, и другое верно, но каждое по-своему; примирение и единство выше разума”, - утверждал Флоренский. Имплицитное единство содержится в его утверждении, что бытие обнаруживает себя через свое отрицание: “"А" находится в ”не А"".
Теология Флоренского отражала сложный, тонкий монизм и космологическую целостность. Всеединство было везде, куда бы он ни посмотрел. “Разнообразие Вселенной, заключенное в единстве, указывает на единую, свободную, творческую Волю”. Одновременно источником Истины является единство: “Если есть Истина, то это реальная рациональность и рациональная реальность; это конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражаясь математически, фактическая бесконечность; бесконечный, мыслимый как целостное Единство, как единый, завершенный Субъект сам по себе”. Истина, Добро и Красота - это метафизически единый процесс, происходящий из одного источника: Бога. Для Флоренского Истина (Истина), определяемая как действие, служащее Богу или другим, ведет к единству, а грех и отсутствие истины ведут к разобщенности. Антропоцентрическое и эгоистическое действие идет против Бога и разрушает единство: “Самоутверждение личности, ее противостояние Богу является источником фрагментации, распада личности, обеднения ее внутренней жизни; и только любовь, да, в определенной степени, снова приводит личность в единство”. Единство может быть найдено только в Любви и божественном спасении, а не в разуме: “Истинная любовь - это отказ от разума”. Вся любовь – плутоническая, семейная и сексуальная – исходит от Бога. Грех приводит к тому, что “душа теряет свое сущностное единство”. “Целомудрие - это простота, то есть органическое единство, или, опять же, целостность личности”. Извращение и отсутствие стыда - это “двойственность”, “неединство, неинтегральность”. В то же время грех также обладает единством, хотя и мнимым по своей природе: “Грех сам по себе нестабилен. Единство нечистоты является мнимым, и иллюзорная природа этого ложного единства раскрывается, как только оно вынуждено встретиться лицом к лицу с Добром. Нечистота едина - до тех пор, пока нет Чистого, но только приближение Чистого сбрасывает с него маску единства (нечистоты)”. “Промысел Божий и свобода творения, будучи антонимами, составляют один догмат - догмат Божьей любви к творению, в основе которого лежит идея Боголюбия, то есть Божественной Троицы”.
В своей незаконченной работе “На водоразделах мысли” Флоренский предлагает всеобъемлющее изложение монизма в христианстве: “Иисус Христос, индивидуум, содержит в Себе всех других индивидуумов, все в Нем, каждое наше действие, каждое суждение; вся полнота разнообразия того, что было, есть и грядущее содержится в Нем. Все должно рассматриваться с точки зрения Христа. Это прямо противоречит мировоззрению эпохи Возрождения в том смысле, что оно признало первичную метафизическую форму сложной, целостной, конкретной”.
Хотя Флоренский критически относился к некоторым аспектам славянофильства, он вторит его иногда монистической концепции соборности, в частности Хомяковской, в его собственной терминологии вездесущей целостности: “Спасение в единосущии (единосущии или ‘единой сущности’) с Церковью. Высшее, надмирное (надмирное) единство творения, объединенное благодатной силой Духа, доступно только тем, кто очищен в триумфе и смирении. Таким образом, онтологическая сущность и объективное значение смирения, целомудрия и простоты устанавливаются как сверхфизические и сверхнравственные силы, которые делают в Святом Духе все творение единой сущностью Церкви”. Флоренский был хорошо осведомлен о древних богословских и философских источниках религиозного монизма и цитирует множество источников своих предшественников на протяжении всей истории религиозной мысли в своей новаторской работе "Столп и утверждение истины" и других работах.
Тема единства пронизывает все обсуждения Флоренским других, в том числе более светских и некосмологических вопросов. Флоренский был лидером мистического религиозного течения, называемого “Поклонение имени” или “Имяславие". В книге Флоренского 1909 года "Универсальные корни идеализма" имена рассматриваются не как отражения или символы реальности; они являются частью реальности или реальностью сами по себе: "Это сама вещь. Следовательно, это всегда имя. Магия действия - это магия слов; магия слов - это магия имен.” В православном богословии имя Божие, как и любая икона, передает наблюдателю божественную энергию, богоявление и даже прямое откровение. Именинники распространили это понятие на все имена, которые содержали в себе присутствие Божьей милости. Флоренский видел не только взаимопроникновение, взаимодействие и целостность между познающим и познаемым, но и между символами и тем, что они символизировали; таким образом, имя не просто представляет вещь, “это сама вещь”. Точно так же имя или символ стали для Имяславия различными проявлениями одного и того же “основного” объекта, который они “представляют”. Короче говоря, сущность и ее имя или символ интегрированы, объединены, целостны, едины.
Интеллектуальные достижения и подход Флоренского коренились в его личном, очень русском стремлении к ‘единству’. Он открыл новые горизонты, связав религиозные вопросы с современными физическими науками и формальной метафизической философией. Его видение также было типично русским в своем трансцендентализме, обращаясь к “высшим сферам бытия за пределами человеческого мира”. Его особым вкладом в христианскую философию в этом отношении является его “философия единосущности” или интегрированной человеческо-божественной сущности, поднимающая для интуитивистов, таких как Лосский, проблему монистического исследования “"личных идей", воплощенных в ангелах и гениях разных религий”. Отклик на работу Флоренского, Лосский предложил разработать “теорию о существовании таких сверхчеловеческих личностей [ангелов] на всех этапах существования Вселенной и царства Божьего”.
Если Пимен (Pymen) прав в том, что Флоренский “не был прирожденным синтезатором”, то он, безусловно, приобрел эту склонность в избытке. Далеко за пределами сферы религии и философии Флоренский нашел или стремился к единству. Супружеские пары и друзья стали “одним целым”. Обложка журнала, по его мнению, должна отражать всю “духовную форму” всего издания. Флоренский даже находил целостность в кукольных спектаклях: “Хор зрителей объединен куклой”. Для своей главной работы "На водоразделах мысли", незаконченной и еще одной жертвы революции, Флоренский задумал богословско-философское исследование, которое, как он надеялся, станет новой уникальной русской философией, коренящейся в русском православии. Это было бы сродни партитуре многоголосной симфонии или, что более вероятно, русской народной песне; его структуру он описал в своем обычном монистическом ключе: “(E) каждый голос более или менее импровизирует, но не разрушает целое, а, наоборот, связывает его более прочно, поскольку общий звук связан в единое целое каждым исполнителем”.
Сергей Булгаков
Мыслителем, близким душе Флоренского, и таким же именинником был отец Сергей Булгаков (1871-1944). Булгаков поначалу был увлечен социализмом, но вскоре отверг его, критикуя Маркса за то, что он разделил человечество на “социологические группы” и тем самым обесценил личность. Под влиянием Соловьева он вернулся в православие и в 1918 году стал священником. Новаторское богословие Булгакова позже вызвало критику со стороны иерархии РПЦ как в России, так и за рубежом, а также со стороны официальных философов с сильным православным уклоном, таких как Николай Лосский (1870-1965) и его сын, богослов Владимир (1903-1958). В 1922 году советские власти депортировали сотни профессоров и представителей интеллигенции за приверженность идеологиям, несовместимым с диктатурой пролетариата. Среди них были Булгаков, Бердяев, Карсавин, Франк, Николай Лосский, Иван Ильин и Иван Лапшин. Булгаков, как и многие из этих эмигрантов, поселился в Париже, на протяжении десятилетий много публиковался под эгидой Христианской ассоциации молодых людей (YMCA) и преподавал в Парижском православном богословском институте.
Система мышления Булгакова предполагала почти полное единство “божественного” и “сотворенного” миров, поскольку все сущее было интегрировано в Бога и наполнено Им. “Мир существует в Боге и благодаря Ему, и нет и не может быть ничего, что лежало бы вне Бога”. По мнению Булгакова, “мир прозрачен для Бога, и он насквозь пронизан божественными энергиями, которые составляют основу его бытия”. Судьба человечества и мира - это полное обожение и единство в Боге: “(T) любая религия может быть основана на нисхождении Божественного в мир… и обязательно речь идет о благословении (благодать), сверхъестественном и надмирном действии Божественного в человеке”. Сотворенный материальный мир пришел непосредственно от Бога, а божественный и материальный мир были духовно “едины и идентичны по содержанию (хотя и не по существу)”. Однако вхождение человечества в “сферу Царства Божьего” произойдет только после того, как оно станет “частью Церкви” и пройдет долгий исторический процесс развития. Тем не менее Булгаков оговаривает “нерушимое двойственное единство трансцендентного и имманентного, единство Абсолюта и откровение Бога в мире”.
В то же время, когда Бог целостен в своем монизме, человечество - это нечто большее, чем эволюционировавшая плоть Дарвина из плоти низшего порядка. Он включает в себя все творение: “(Человек) - это все животное царство (всеживотное) и содержит в себе практически всю программу творения. В нем можно найти орлиность (орлиность) и львиность (львиность)”. Человек - это одновременно и сотворенное, и нетварное существо. Этот дуализм, однако, включает в себя имманентное Богочеловечество, которое будет охватывать обожествление жизни. В Христологии Булгакова Христос - это и Бог, и Человек, воплощающий в себе все космическое существование, включая все человечество, “кроме греха”. Богочеловеческая природа Богочеловека (Богочеловека) могла сосуществовать с грехом, но не во грехе. Воплощение Богочеловека включало в себя первородный грех Адама, что привело к его смерти, но божественность Христа осуществила его воскресение и искупление человечества от человеческого греха.
Согласно Булгакову, правильно понятая и практикуемая экономическая и производственная деятельность evn обожествляет материальный мир, возможно, сближая Небо и Землю: “В экономике мир дематериализуется и становится совокупностью духовных энергий” и “(d)плотная и инертная бесформенная материя становится прозрачной и духовной...” Также частью системы мышления Булгакова была “философия языка и теория красоты и космоса как одушевленного целого”. Впервые опубликованная в 1924 году, философия языка Булгакова держалась в духе поклонения имени, что, по словам Лосского, “истинная душа словесного звука - это сама вещь”. Возможно, в большей степени, чем его учитель Соловьев и близкий друг Флоренский, богословие Булгакова развило христианский миф о "Святой Софии", столь важный среди богоискателей.
Миф о Софии и теологический монизм
Почти во всех учениях Божественная София является монистическим элементом, тесно переплетенным с другими монистическими элементами. Говорят, что она обладает целостностью, которая соединяет Бога и его творение. Это содержится в учении Восточной Церкви и развито в учении РПЦ, а также такими философами и богословами, как Соловьев, Флоренский, Булгаков и другими. Многие мистики и другие мыслители, такие как Якоб Беме в его ‘теософии", были привлечены этим мифом и, как говорили, подобно Флоренскому, ‘испытали’ присутствие Софии. Даже Лев Толстой был увлечен этой темой. Особая сила мифа в русском православии коренится как в учении Восточного православия, так и в русской языческой богине, а также в более поздней крестьянской мистической вере в Мат-Землю (Мать-Земля). Культ Матери-Земли был преобразован и заменен христианским культом Богородицы (Богоматери). Этот акцент на женском благочестии способствовал прочному положению культа Софии в русской религиозной культуре. София описывается по-разному, ей приписывается множество ролей: ангел-хранитель человечества, Вечная Невеста "Логоса" (Слова Божьего), изначальная природа творения, творческая Любовь Бога.
Религиозные философы, такие как Соловьев, Флоренский и Булгаков, распространяли миф о Софии в большей степени, чем официальные церковные богословы. В своей работе “Россия и Вселенская Церковь” Соловьев разъяснил Софию, которая “воплощается во всей вселенной” через "троичного Человека, Мессианского Человека, Богочеловека". Божественная София также важна в аналогичных монистических системах видения, разработанных последователями Соловьева. В системе Флоренского Божественная Мудрость “участвует” во всеединстве Бога и его творении: “София участвует в жизни Тройственного Божества, входит в глубины Троицы и участвует в Божественной Любви. Но... она не “формирует” Божественное Единство, она не “создает” Любовь, а только вступает в общение Любви”. Целостность и единство (Единство) пронизывают дискурс Флоренского о Софии:
"Любовь Бога, текущая в этом Существе (Софии), является творческим актом, посредством которого оно получает: во-первых, жизнь, во-вторых, единство и, в-третьих, бытие; единство, будучи не фактом, а действием, является мистическим производным от жизни, а бытие является производным от единства: истинное бытие - это субстанциальное отношение к другому и движение от самого себя, как дающее единство, так и возникающее из единства бытия. … Это ‘Великое Существо’... есть реализованная Мудрость Бога, ההה Хохма, ΣοφίΑ София или Мудрость.
"София - это Великий Корень всего творения [ср. πάσα ἡ κτίσις (Римлянам 8:22), то есть всецелое творение, а не только целое, через которое творение переходит в Троичную жизнь и через которое оно получает Вечную Жизнь от Единого Источника Жизни; София есть изначальная природа творения, 572) творческая Любовь Бога, ”которая изливается в наши сердца Духом Святым, данным нам" (Римлянам 5:5)."
"Вечная Невеста Слова Божьего, вне Его и независимо от Него, она не существует и распадается на фрагменты идей… Единая в Боге, она множественна в творении…"
Что касается конкретно человечества, то “София - это Ангел-хранитель созданий, Идеальная личность мира. Образующая разум по отношению к творению, она есть сформированное содержание Бога-разума, Его “психическое содержание”, вечно созданное Отцом через Сына и завершенное в Святом Духе: Бог мыслит в вещах. ... София есть истинное Творение или творение в Истине и появляется заранее как намек на преображенный, одухотворенный мир, как невидимое явление небесных вещей в нижнем мире”.
Краткое изложение Аврил Пимен “христианизации” Флоренским культа Софии Серебряного века хорошо передает мистическую волну, близкую дружбу, трансцендентное товарищество, сексуальное влечение и страсть, которые наполняли ту эпоху в сумерках Российской империи и в которой этот великий мыслитель прожил, возможно, свои лучшие годы. Что еще более важно, она выражает монизм, подчеркивая присутствие Софии на земле в жизни человечества:
"Флоренский... с первого курса Духовной академии был заинтригован идеей Святого Существа, проявляющего себя на границе между духовным и материальным. Ему казалось, что София раскрывается через человеческую личность, когда физическое освещается духовным, точно так же, как Она проявляется в тончайшей пыли земной атмосферы, освещенной и окрашенной заходом или восходом солнца, и в милосердной лазури, которая скрывает черноту космического пространства. Вслед за размышлением о святости Сотворенного мира 'письмо' (глава) о Софии представляет собой одновременно кропотливое исследование сложной, неуловимой концепции и гимн ее восхвалению. Она завершается мыслью о значении Софии как проявления Духовного в материальном, даруемого в 'искренней, личной любви' двух индивидуумов, которые, благодаря разрушению границы между 'я' и 'ты', обеспечивают 'ту среду, в которой начинается раскрытие истины.'"
Друг Флоренского, Булгаков, как и Соловьев, сказал, что у него был личный опыт общения с духом Софии. Один такой опыт был получен при созерцании мощной красоты природы в горах Кавказа, другой - в Сикстинской капелле, а третий, как и в случае с Соловьевым, произошел в художественном музее, Дрезденской художественной галерее Цвингер. Для Булгакова София находится не во всем, а, как отмечает Лосский, “между” всем: Богом и миром, творцом и творением и так далее. Булгаков пишет: “Ангел творения и Начало путей Божиих - это Святая София. Она - любовь любви. ...София - это не просто любовь, но любовь с ответной любовью, и в этом факте взаимной любви она получает все, является Всем”. София - это всеединство. Она соединяет и объединяет Святую Троицу, действительно все:
“Четвертая ипостась’ (София), принимая откровение божественных тайн, вносит через себя и для себя различие, порядок, внутреннюю последовательность в жизнь Божественной Троицы, она воспринимает единое и целостное божество как триединство - Отца, Сына и Святого Духа. Как получившая свою сущность от Отца, она является творением и дочерью Бога; как та, кто познает Божественный Логос и познаваема Им, она является невестой Сына (Песнь Песней) и женой Агнца (Новый Завет, Апокалипсис); как получающая излияние даров Святого Духа, она есть Церковь, и вместе с ней она становится Матерью Сына, воплощенной притоком Святого Духа от Марии, Сердца Церкви, и она является идеальной душой творения, красоты. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Мать, троица Добра, Истины, Красоты, Святая Троица в мире - это божественная София. Вторая Ипостась, Христос, преимущественно обращена к Софии, ибо Он есть свет мира, Он есть все, что было (Ио. 1), и, воспринимая лучи Логоса, София сама становится Христософией, Логосом в мире, и, подобно Ему, любима Ипостасью Отца, изливающей на нее дары Святого Духа”.
Булгаков, казалось, связывал Софию с языческой славянской Мат-Землей и другими языческими культами: “Она - та Великая Мать, которую с древних времен языки благочестиво почитали: Деметра, Изида, Кибела, Иштар”.
Если зародыш мифа о Софии лежал в языческом славянстве, он пережил большевистскую революцию среди поэтов—символистов-мирян - попутчиков раннего большевистского режима. Например, поэт-символист Андрей Белый часто исповедовал свою веру в Софию в переписке со своим близким другом-символистом и поэтом Александром Блоком. В своем панегирике Блоку в Вольном философском обществе в 1921 году Белый ссылался на “мировую Софию“ с ”человеческим обрамлением".
Русский монизм в космизме Николая Федорова
Биллингтон называет Малевича “художественным пророком космической эры”, но ее истинным пророком и философским предтечей был великий космист и имморталист Николай Федоров (1828-1903), еще одна блестящая фигура Серебряного века, близкая к богоискателям, символистам, футуристам и богостроителям. Все главные фигуры русского и советского космизма – Федоров, Константин Циолковский, Владимир Вернадский и Александр Чижевский – в той или иной степени были религиозными и монистами. Федоров и другие русские космисты, вдохновленные идеями всеединства и соборности, ознаменовали новый отход от русской монистической целостности, включив новые акценты на прикладную науку и сциентизм. Как отмечает Бернюкевич, русский космизм - это “многогранная” и “интегрированная” философская концепция, которая включает в себя веру в космический прогресс и силу человеческого разума, тесную связь между глобальной эволюцией и космической деятельностью человека, "завершение" человечества с Богом или природой и веру во всемогущество Бога. наука и ее значение для организации человеческого существования” (курсив мой). Таким образом, монизм космистов может быть религиозным и / или материалистическим, учитывая его веру в завершение человечества через единство с Богом и / или природой. Многие из тех, кто принял космизм, также были первосвященниками и учеными нового иммортализма, который обещал не жизнь души после смерти тела, а преодоление смерти и общее воскресение для всего человечества через науку и религию.
Лосский назвал Федорова “неканонизированным святым”. Простой библиотекарь московского Румянцевского музея (будущей библиотеки имени Ленина), Федоров был крайним аскетом. Он жил в крошечной квартирке, спал не более четырех-пяти часов в сутки на неровном сундуке без подушек и почти всегда ел булочки, сыр и соленую рыбу, месяцами обходясь без мяса. Отказывался фотографироваться или делать свой портрет; последнее приходилось делать тайно с помощью восхищенных друзей, в том числе отца-художника великого русского поэта и романиста Бориса Пастернака. Несмотря на то, что он получал небольшую зарплату, Федоров регулярно давал деньги другим. Ни одна из его работ не была опубликована при его жизни под его настоящим именем. Друзья собрали коллекцию его работ и напечатали 480 экземпляров, переданных друзьям, библиотекам и научным ассоциациям.
Флоренский, Бердяев, Франк, Лосский и Зеньковский высоко оценили работу Федорова, которая оказала влияние на большевиков Троцкого, Луначарского и Богданова. Соловьев, Достоевский и Толстой - все они были захвачены им. Горький процитировал его заявление в 1928 году о том, что свобода без укрощения природы сродни освобождению крепостных без земли. Сергей Булгаков назвал Федорова “пророком” и приписал ему первую попытку ”религиозно осмыслить экономику, отведя ей место в эсхатологии", так охарактеризовав вклад Федорова в философию:
"Для него человек также демиург, строитель космоса, но в то же время он также сын человеческий, родовое существо с отцами, живущее во всечеловеческом ‘братстве’. Исполняя волю Божью, он также становится сыном Божьим, совершая дело мира Христова, объявляя войну последнему врагу – смерти – своими силами, осуществляя воскресение отцов. Царство будущего века достигается человечеством в регулировании природы, и история становится эсхатологией. ...Остается признать, что время для жизненно важного признания этой мысли еще не пришло - пророку дано предвосхищать свое время. Но в этом “учителе и утешителе” произошло “движение христианской мысли” (Владимир Соловьев), в нем впервые христианское сознание задало себе вопрос о том, о чем спрашивает эпоха и что говорит Бог в откровении истории. Федоров понимал ‘регулирование природы’ как общее дело человеческого рода, сынов человеческих, призванных стать сынами Божьими, как исполнение судьбы Божьей. Таким образом, он прокладывает путь к позитивному преодолению материалистического экономизма, своеобразно применяя к экономике основные догмы христианства."
Скромное положение Федорова, аскетизм и отшельнический образ жизни скрывали богатый ум, который мог бы разработать основанную на религии философию, пропагандирующую и предсказывающую собственную роль человечества в его воскрешении и обожествлении. Говорят, что Федоров часто повторял, что его “воспитали службы Страстной седмицы и Пасхальная заутреня (полуночная месса). В то же время работа Федорова оказала влияние на советских экономических и промышленных планировщиков и их попутчиков, хотя он и другие космисты ожидали, что агентом обожествления станет российское самодержавие, а не социалистическая революция. Его иммортализм рассматривал науку и человеческие действия, а не только веру в Бога, как источники исполнения пророчества христианства о воскресении всех мертвых. Решительная роль, которую горячо верующий Федоров сыграл человечеству в воскресении и обожествлении, склонила богослова-традиционалиста Флоровского исключить Федорова из рядов истинно христианских мыслителей. В частности, он критиковал работу Федорова за гордое присвоение человеком Божественных прерогатив, за принятие “гуманистического активизма”, “магического и технического натурализма”, утопизма и за пренебрежение проблемой духовного преображения человечества перед воскресением.
Федоров предсказал, что, объединив науку и религиозную веру, человек сможет преодолеть смерть и сделать материю и природу божественными таким образом, который напоминал обожествление, ожидаемое ортодоксальными богословами и философами-идеалистами. В 1914 году его последователи выдвинули вдохновленный социалистами лозунг: ‘Мертвые всего мира объединяются’. Действительно, идея воскрешения в форме победы над смертью с помощью науки была повсюду во время революции 1917 года, популяризируемая Федоровым и его преемниками. Сама революция рассматривалась как трансцендентное общественное “воскрешение” человека в новом мире такими современниками, как Луначарский, Белый, Клюев, В. Кириллов, деятель партии социалистов-революционеров Р. А. Штейнберг и многие другие. "Второй царь России" Лев Толстой до своей смерти в 1910 году боялся смерти и, как известно, встречался с Федоровым, чтобы выслушать его идеи о достижении бессмертия. Новый иммортализм отчасти также был отражением популярного в то время русского материалистического сциентизма, отраженного не только в Федорове, но и в таких людях, как Эли Мечников – зоолог и микробиолог, получивший Нобелевскую премию 1908 года за открытие того, что одни клетки могут пожирать другие, – считавший, что смерть можно победить йогуртомоснованная на питании. Но Федоров был экспансивным утопистом-прометеем, вдохновленным известием в 1891 году о том, что американцы пытались вызвать дождь с помощью взрывов оружия. Он продвигал такие идеи, как замена угля солнечной энергией, использование магнитного поля Земли в качестве источника энергии для создания ее движения по Вселенной. Предложенная им возможность бессмертия человечества и воскрешения мертвых с помощью науки и техники сегодня кажется менее ошеломляющей и эзотерической, учитывая искусственный интеллект и синергию человека и кибера.
Монист масштаба Флоренского или Франка, Федоров считал, что все находится или должно находиться в состоянии единства, выражая универсализм и коллективизм и стремясь к глобальному политическому единству и солидарности в деле достижения человеческого бессмертия. Таким образом, история “представляет собой идеальное единство, несмотря на непрерывные конфликты”. Будет единство трех типов разума. “Все науки могут объединиться” в “всенаучный музей”. Единство напрямую связано с бессмертием, работа над которым постепенно откроет человеку божественность Бога и принесет всеобщее воскресение и обожение. Фундаментальная идея Федорова заключается в том, что “благодаря контролю разумных существ природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все, что было разрушено из-за ее все еще слепоты, и таким образом исполнит волю Бога, став Его подобием”. “Единство человечества... единство в общем деле, воскресении, - это высшее единство”. Таким образом, он предложил “общее дело”, грандиозный “проект” для человечества — преобразование мира и победу над смертью с помощью науки и “регулирования природы”.
Несмотря на его сосредоточенность на науке, монизм Федорова был не материалистическим, а скорее религиозным, стремящимся к Богочеловеку, Небу-Земле, целостности Божественной материи’:
"Божественное Существо, Которое Само по Себе явило самый совершенный пример общества, Существо, представляющее собой единство независимых, бессмертных личностей, которые полностью чувствуют и осознают свое нерушимое, исключающее смерть единство, - такова христианская идея Бога, то есть это означает, что в Божественному Существу открывается то самое, что нужно человеческому роду для того, чтобы он стал бессмертным. Троица - это церковь бессмертных, и только церковь воскресших может быть подобной ей со стороны человека. В Троице нет причин смерти, и в ней содержатся все условия бессмертия. ...Божественное раскрывается тем больше, чем больше мы вступаем в союз, и наоборот.
"Только в своем полном составе, в совокупности всех поколений, человеческая раса может войти в обещанное ей единство, в общение с Тройственным Существом, войти в Него, так сказать, в свои собственные рамки."
Таким образом, универсализм встроен в его монизм. Чем больше человек в единстве использует науку для служения “общему делу” духовного совершенствования человечества и преодоления смертности, тем больше он открывает себя и может войти в Божественное: “Только через великую, тяжелую, долгую работу мы очистим себя от долгов, придем к воскресению, войдем в общение с Триединством, оставаясь подобными Ему независимыми, бессмертными личностями, полностью чувствующими и осознающими наше единство. И только тогда у нас будет окончательное доказательство существования Бога, мы увидим Его лицом к лицу”.
В конце концов, желанная цельность Федорова оказалась недостижимой на многих уровнях, начиная с космологического (монистического), универсального (холодная война) и национального политического уровня (солидарность), что нашло отражение в его гражданской войне в России. Как и в случае со многими другими монистами и вольнодумцами, большевистский режим оказался недружелюбным к идеям Федорова. Его последователи были вынуждены эмигрировать в Маньчжурию, где они основали религиозную общину.
Николай Бердяев и ‘Вехи’
Близким другом и соратником Булгакова был плодовитый религиозный мыслитель и политико-исторический философ Николай Бердяев (1874-1948). Как и его друг и большая часть российской интеллигенции того времени, Бердяев в юности увлекался социализмом и идеями Иммануила Канта и был арестован за "заговорщическую" деятельность в 1898 году. Вскоре он обратился к религиозному идеализму Соловьева и познакомился с Булгаковым. Двое соловьевцев отправились в Санкт-Петербург. Петербурге в 1903 году, чтобы основать журнал "Вопросы жизни" ("Вопросы жизни"), которому при поддержке Николая Лосского было разрешено издаваться, просуществовав всего один год. В дореволюционные годы Бердяев опубликовал ряд работ, в том числе "Философию свободы" ("Философия свободы", 1911). Как отмечалось выше, Бердяев вместе с Булгаковым были среди более чем ста других интеллектуалов, арестованных и депортированных большевистскими властями в 1922 году за взгляды, противоположные революции. Бердяев и другие продолжали публиковаться за границей; цветок философии Серебряного века расцвел в Париже, Берлине, Лондоне и других западных городах. Сначала поселившись в Берлине, а затем переехав в Париж, Бердяев вместе с Булгаковым играл ведущую роль в христианской молодежной организации YMCA и ее издательской деятельности. Он также редактировал русскоязычный парижский религиозно-философский журнал "Путь" (The Way) в 1926-1939 годах, в течение которых он написал свои самые влиятельные исследования. В 1909 году Бердяев, Булгаков, Франк и Петр Струве, среди прочих, опубликовали знаменательный сборник религиозно-философских и историко-философских статей "Вехи" (Указатели) о состоянии русской жизни, мысли и культуры. За этим последовала публикация в 1923 году не менее влиятельного сборника статей группы "Вехи" "Из глубины". Хотя Бердяев и не был формальным философом, его мышление отражало изощренность и широту, равные новым формальным философам и ученым теологам России, как в отношении монистической целостности, так и в отношении других вопросов, предлагая оригинальные и проницательные взгляды на российскую историю и культуру.
По мысли Бердяева, как и у других монистов, вечная человечность существует в божественном, и поэтому божественное существует в человеке. Любая творческая деятельность продвигает человечество к божественной жизни. Однако, по Бердяеву, “(м)онизм и всеединство возможны только в конце этого мира, в конце объективации. В этом мире дуализм остается в силе”. Монизм был эсхатологической реальностью, а не метафизической или мирской. Человеческая жизнь достигает своего полного завершения со смертью и возрождением тела в совершенной форме без гендерных характеристик, в форме гермафродита. Творение - это менее единый процесс, и существующее единство обладает меньшей целостностью. Бог создал субъекта (человечество), а субъект создал объект (природу и вселенную) через свое ‘падение’ и отвержение Бога, создав материальный мир с присущим ему злом. Субъект и объект отличаются друг от друга, а природа - это “система отношений между объектами”, ведущая к объективации, иррациональной свободе и эгоизму в мире. Объективацией мира становится человек, скрывающий свои субъективные ощущения в конкретных внешних формах и проецирующий и интерпретирующий из них объекты, которые снова предстают перед ним, образуя систему объективной реальности. Таким образом, материальный мир человека и природы живет своей собственной жизнью, и Бог, по Бердяеву, не является вездесущим, всемогущим или всезнающим. Индивидуумы изолированы в “низшей сфере существования”, удаленной на данный момент от высшей формы Божественного. Тесное единение (тесное единение) возможно только через “духовное познание” между субъектами в мистическом опыте, в котором “все во мне, и я во всем”. Для Бердяева исторический процесс - это битва между добром и “иррациональной свободой”, рожденной в объективации после грехопадения. Иррациональная свобода состоит в попытке человечества подчинить объективный, естественный мир без помощи Бога. Такая свобода ведет к хаосу, хорошо представленному революцией и ее чисто разрушительной функцией. Поэтому ни один земной проект не увенчался успехом.
Тем не менее, подобно богословам Соловьеву, Флоренскому и Булгакову, Бердяев верил, что искупление мира Христом открыло путь к обожествлению человечества в конце истории. Обожествление мира возможно только через свободу, основанную на любви к Богу, как явлено вхождением Христа в трагедию мировой истории. Пришествие Христа во второй раз вместе с Небесным Царством в конце времен приносит спасение и всеобщее единство. В русской православной традиции спасение, по Бердяеву, достижимо только коллективно, а не индивидуально, и коллективное спасение, как и всеединство, приходит только с пришествием Христа и Царства Божьего.
Бердяев видел повсеместное распространение монизма в русской философии, считая его тенденцией, унаследованной от максимализма интеллигенции и страсти к абсолютам: “В русской философии есть черты, присущие русской интеллигенции, — жажда целостного (целостного) мировоззрения и органического слияния истины и добра, знания и вера.” Но он сам рекомендовал “реформировать” интеллигенцию на монистической основе “синтеза знания и веры" и "органического объединения теории и практики”. Как мы увидим в последующих главах, Бердяев рассматривал универсализм, а также коммунализм и коллективизм как неотъемлемые аспекты русской культуры, привлекая многих представителей интеллигенции к социализму.
Монизм в русском интуитивизме
Русское философское направление, связанное с Вехи, - это "интуиционизм" (интуитивизм) или "интуитивизм", наиболее известный из которых был разработан Николаем О. Лосским и Семеном Франком. Под влиянием Соловьева, русского философа-персоналиста или “метафизического идеалиста” Андрея А. Козлова, а также различных западных формальных философов, в первую очередь Готфрида Вильгельма Либница (1646-1716), приверженцы движения открыли новые горизонты в формальной философии в соответствии с более мистической русской традицией, уходящей корнями в православное богословие. Интуиционизм продвинул русский монизм на глубоких формально-философских основаниях. Лосский заложил бы ее основы, развивая целостность в гносеологии и космологии, вдохновленных Козловым. Франк, в свою очередь, опирался на работу Лосского.
Андрей Козлов (1831-1901) первоначально находился под влиянием Артура Шопенгауэра (1788-1860) и Эдуарда фон Гартмана (1842-1906), биографию которых Козлов написал, опубликованную в 1875 году. Более поздними влияниями были персоналистский монадизм Либница и ‘перспективизм’ Густава Тейхмюллера (1832-1888). Вскоре после публикации первого в России русского философского журнала в 1885 году Козлов перенес инсульт, заставивший его замкнуться в себе. Его размышления породили то, что он назвал своей философией “плюралистического монизма” или “панпсихизма”. Русский биограф Козлова, его незаконнорожденный сын, религиозный философ и святой Петербургского университета профессор Сергей А. Аскольдов (1871-1945) отметил, что идеи Козлова и Соловьева касаются “одной и той же проблемы, к которой как бы подходят с разных концов”.
Монистическая система Козлова имела тенденцию обходить религию и православие стороной, особенно по сравнению с Соловьевым. Он выступал как против идеалистического акцента на “чистом бытии”, так и против позитивистского взгляда Дэвида Юма на разум как на “пучок чувственных впечатлений”, и поэтому разделил сознание на первичное и сложное сознание. Первое состояло из большего, чем чувственные впечатления Юма, и включало осознание эмпирического содержания, своих действий и “Я-капюшона” своей духовной индивидуальной идентичности — концепции, идентичной "бытию". ‘Я“ – это обоснованная ”простая, несводимая духовная монада", ее сложное сознание - продукт синтеза опыта, разума и сознания "Я". Козлов развил взгляды Либница на загробную жизнь и реинкарнацию. Он утверждал, что тело - это образ или символ нашего "Я", которое развивается в нас через наши взаимодействия с другими материальными монадами (существами и объектами). Смерть — это конец взаимодействия человека с другими монадами, после чего "Я" взаимодействует с духовными монадами и создает для себя новую материальную форму, соответствующую уровню развития "Я" - одним словом, реинкарнация.
Пространственно-временной мир для Козлова тоже был монистическим. Как продукт взаимодействия бесконечного числа обоснованных монадных духовных существ, он в конечном итоге будет объединен центральным обоснованным существом, то есть Богом. Бог - реальное существо, но "я" познает его так же плохо, как и само себя, и этот недостаток необходимо преодолеть с развитием через перевоплощение и единство всех духовных монад. Мир и пространственная "реальность", воспринимаемые любым индивидуальным "я", на самом деле являются символами суммы взаимодействий между монадами.
Ведущим последователем мысли Козлова был Н.О. Лосский, отец русского интуитивизма. Николай Лосский родился в Витебске в 1870 году, окончил историко-филологический и естественнонаучный факультеты Санкт-Петербургского университета и стал профессором. В 1906 году он опубликовал свою самую важную работу "Основание интуиционизма" ("Обоснование интуитивизма"). После своего изгнания из России большевиками в 1922 году он поселился в Праге, затем в Братиславе, где продолжал публиковаться и работал профессором философии до 1945 года. Затем он эмигрировал в Соединенные Штаты, где был профессором философии в Нью-Йоркской Русской духовной академии до своей смерти в 1965 году.
Система Лосского, “иерархический персонализм”, ведет к Богу и “обожествлению” (обожению) жизни на земле в монистической космологии: “Объединение (об ”единение) нескольких действующих лиц, которые в любом случае принимают некоторое притяжение друг к другу, чтобы действовать вместе, являются средства достижения более сложных стадий существования”. “Тонкие формы такого единосущия” возникают как сущности и объединяются в единые сущности более высокого уровня развития, создавая “иерархию единств”, начинающуюся от атома и восходящую ко Вселенной. “Каждая последующая стадия объединения (унификации) обладает более высокой творческой силой, чем предыдущая стадия, и возглавляется сущностью на более высокой стадии развития”, которую Лосский называет “телом” (telo) этой сущности. Эта “система мира”, включающая в себя “единую систему космоса”, не может содержать в себе основы своего собственного существования.” Эта основа покоится на “принципе”, предложенном структурой мировой “системы отношений”, в которой каждый уровень образует "голову", воплощающую все компоненты уровня в единое целое. На высшем уровне глава - это ‘надкосмический принцип’ все объединяющего единого Бога. Философия раскрывает этот единый принцип посредством “умозрительного размышления (умозрения) о мире”.— то есть “интеллектуальная интуиция, направленная на мир, которая ведет к мистической интуиции, направленной на другую сторону мира, к сверхкосмическому и металогическому принципу”. Лосский утверждает, что “надкосмический принцип” обретает существование в мире не через “диалектическое развитие, или эманациюn или какой-либо другой тип отношений... но через посредничество абсолютного творения... творения из ничего... совершенно нового существа, отличного от самого себя”. Здесь Лосский менее монистичен, чем Соловьев, Флоренский, Булгаков, которые, как отмечалось выше, утверждали всеединство, которого не существовало в системе Лосского после порождения Богом отдельной сущности, Творения, независимо от возможности интеграции Бога и Человека в Небесном Царстве в конце времен. Его монизм устремлен – Лосский был русским православным – и эсхатологичен.
Взгляды Лосского на место Бога в его интуитивистской системе полностью монистичны, но менее оригинальны, чем его философская метафизика. Его рассуждения о сущности Бога, Святой Троице, Боге и Человеке, Царстве Божьем и материальном мире отражают рассуждения его современников в области философии и теологии, представленные выше. В то же время его акцент на божественном делает его работу более богословской, чем у его наставника Козлова. Лосский утверждает, что человечество “открывает бога как абсолютную полноту жизни” — термины, аналогичные тем, которые использовал Франк, — в трех ипостасях, конкретно воплощенных в их полной взаимной любви.” Таким образом, Троица - это трехсторонняя, но единая сущность. Его “божественная трансцендентность невыразима никакими словами или понятиями”. Бог открывает себя не просто как абсолютная полнота жизни, согласно Лосскому, но как “высшие, абсолютные, совершенные” ценности или “сверх-добро” (сверхблаго) — “любовь, нравственная добродетель, истина, свобода, абсолютная полнота жизни и бытия и красота”. Принимая во внимание, что “Бог в своей трехсторонней жизни есть абсолютная полнота бытия и первичный, всеобъемлющая внутренняя ценность: ”любому существу, созданному Богом, даны все отмеченные ценности, необходимые для достижения абсолютной полноты жизни, и, следовательно, само по себе “также является всеобъемлющей и абсолютной ценностью” (“но не первичной, всеобъемлющей внутренней ценностью”). Высшая ценность, доступная через универсальную практику этих субценностей, - это “органическое единство существования и смысла”. Это “онтологическая теория ценностей” Лосского и ее явно основанный на православии монизм, уходящий корнями в христианскую православную теологию. Таким образом, Бог создал систему сущностей, “способных с его милосердной помощью творить высшее благо — божественную полноту жизни”, а Христос “объединил человеческую природу со своей божественной природой, и появился Богочеловек (богочеловек)”. Таким образом, воплощение Христа является воплощением потенциала “обожествления” человека (обожествления), которое является “конечной целью жизни любого человека”, достижимой альтруистическим творением, лишенным всякого эгоизма.
Видение Лосского, более религиозно вдохновленное, чем логически философизированное, достигает высокого монизма. “Сумма таких обожествленных сущностей составляет особую сферу бытия — царство Божье”. То, что в конечном итоге создается свободными, обожествляющими существами, “должно быть полностью совместимым и соборным”. “Каждый член царства Божьего должен вносить свой индивидуальный, особый вклад в “общее творение”, чтобы их “деятельность была взаимодополняющей и создавала единое, исключительно прекрасное целое”. В Царстве Божьем существа имеют “пространственные”, а не материальные “тела”, состоящие исключительно из света, звук, тепло, и другие чувственные качества, воплощающие и выражающие абсолютную добродетель в духовном содержании”. Трансформация физического тела проявляется в “духовно-телесном целом”. Эти развоплощенные существа, “небожители" (небожители или небесные существа), "не изолированы друг от друга, а взаимно проникают друг в друга”. Процесс перевоплощения в небожителей и царство Божие через обожествление – то есть полное объединение человечества и Небес под Богом – через телесный отказ людей от “эгоизма”, по Лосскому, “рано или поздно” решается судьба всего человечества.
Хотя его интуитивизм не подчеркивал Божественную Мудрость или Софию, Лосский поддержал "софиологию" Соловьева, Флоренского и Булгакова против критики со стороны Московского Синода Русской Православной Церкви, утверждая, что это учение “сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиозной философии”. В теокосмологии Лосского София, подобно другим ангелам и святым, помогающим человеку на земле, помогала Человеку-Богу, Иисусу Христу, на земле. Она - “творческое существо”, “мировой дух”, который стоит “во главе всего мира после Христа”, как “его ближайший спутник”. Богоматерь Дева Мария - это воплощение на земле Софии, которая, в свою очередь, способствует воплощению Христа как Богочеловека на земле. Опять же, подобно Христу, София соединяет двойственность Богочеловек, Небо-Земля, дух-материя, делая ее более интегрированной.
Лосский подчеркивает монизм в русской культуре и мысли в своем обзоре уникальной природы русской философии. Монистический и интуитивистский подход русской философии настолько неотъемлемая часть русской мысли, что он даже оказал влияние на русских материалистов и аграрных социалистов-революционеров, таких как Петр Лавров и Николай Михайловский. Согласно Лосскому, монизм в эпистемологии интуитивизма, связанный с Богом и его творением, заставил русских мыслителей от Данилевского до Чернышевского отвергнуть взгляд дарвинизма на “борьбу за существование как фактор эволюции”. Русские философы, такие как Соловьев, Флоренский и Булгаков, каждый из которых “посвятил свою жизнь” разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения, ”продемонстрировали, по Лосскому, “черта, наиболее характерная для русской философии”. Лосский продемонстрировал свою собственную философскую ‘русскость’ или “русскость”, отметив как “стремление русской философии к целостному познанию”, так и заявив, что “главная задача философии” - "разработать теорию мира как единого целого, которая опиралась бы на все разнообразие опыта", была бы “неизбежно становятся религиозными” (курсив Лосского) и “должны руководствоваться принципами христианства”. Итак, Лосский - еще один русский мыслитель, чья философия и менталитет стремятся к монизму. В нем, как и в Бердяеве, мы видим монизм, основанный не только на тенденции к целостности, коренящейся в христианской религии и ее восточнорусской ветви богословия, но и в монизме с православными корнями, который в то время стал центральным в формирующейся формальной философии России.
Всему этому вторит его коллега-интуитивист Семен Франк (1877-1950). Франк родился в Москве, учился на юридическом факультете Московского университета и продолжил учебу в Берлине и Гейдельберге, сосредоточившись на социологии и философии. Первоначально марксист, Франк обратился к формальной философии и религии. Обратившись в русское православие, еврей Франк стал, пожалуй, самым глубокомысленным мыслителем интуитивизма и столпом новой русской формальной философии, вдохновленной Соловьевым. Сосланный вместе со своими коллегами-вехи и интуитивистами, Франк в 1922-1937 годах жил в Берлине, где читал лекции по истории русской мысли в Берлинском университете. В 1937 году он переехал в Париж, где провел военные годы и воссоединился с Бердяевым, Булгаковым и другими коллегами из группы "Вехи" в YMCA Press. Чтобы быть рядом со своими детьми, он и его жена переехали в 1945 году в Лондон, где он умер в 1950 году после плодотворной карьеры. Наиболее важными публикациями Франка являются его книга "Русский мир" 1926 года (впервые опубликованная на немецком языке под названием "Die russische Weltanschaung"), его онтологическое введение в религиозную философию "Непостижимое" 1930 года, обе опубликованы в Париже YMCA, и его философское исповедание веры "Бог с нами", опубликованное в Лондоне в 1946 году. Он оставался близок к Бердяеву и Булгакову, хотя, по словам Франка, его философские и политические разногласия с Бердяевым стали “очень” велики.
Как и другие идеалисты, находившиеся под влиянием как западной философии, так и русской традиции, Франк развил свой интуиционизм, сначала создав теорию познания. Его онтология привела Лосского и русский интуитивизм к монистическому крещендо в том, что Франк рассматривал как философию, прочно укоренившуюся в традиционном русском акценте на духовном в отличие от западного материализма, рационализма и эмпиризма. Таким образом, существует прямая линия, соединяющая русскую онтологию от православного монизма и монистической соборности Киреевского и других славянофилов с богоискателями и интуитивистами. Можно сказать, что Франк продвинул интуиционизм Лосского, включая его монистические аспекты.
Франк развил подход интуитивистов, разработав интегральную метафизическую теорию, сосредоточенную на "бытии" (бытии), а не на интегральной эпистемологии, как пытались предыдущие русские философы, или на физическом процессе человеческого познания и познания, как в большинстве западных философий. Франк отстаивает интегральную метафизику следующим образом. “Абсолют” или Бог - это металогическое единство, “на котором основывается истинность законов мышления, с помощью которых интерпретируется определенность форм концептуального познания”. Бог также является “единством, на котором строится материальная связь в познании во всей ее неисчерпаемой полноте”. Вторя Соловьеву, великому наставнику этого первого поколения русских формальных философов, Фрэнк утверждал: “В обоих этих отношениях, Абсолют - это абсолютное всеединство (всеединство) и безусловное первичное единство бытия.” И “абсолютное всеединство бытия недоступно концептуальному познанию, оставаясь вне его поля зрения, но только потому, что оно само является первичным концептуальным познанием, или, говоря словами Канта, трансцендентальным условием возможности концептуального познания”.
Что касается конкретно эпистемологии, Франк отмечает: “Значение познания, помимо самого акта познания, заключается именно в его трансцендентности и неизменности его реальности. Таким образом, должно присутствовать некое “внутреннее свидетельство бытия”, без которого факт познания остается необъяснимым. Внутреннее доказательство – это именно вера - не в обычном смысле слепого, необоснованного признания, а в смысле первичной и совершенно прямой очевидности, мистического проникновения в само бытие”. Русский франк переворачивает с ног на голову "Я мыслю, следовательно, я существую" западного Рене Декарта ("cognito ergo sum"): Человек существует, следовательно, он мыслит, познает, знает. Каждый объект еще до того, как он когда-либо был познан, уже находится в непосредственном контакте с теми, кто среди нас мог бы его познать, и слит с самим нашим существом не только через взаимодействие сознания с познанием, но и априори во всеобъемлющем и едином существовании и бытии. Таким образом, Франк внес поправки в уникальную теорию Лосского, заменив познание и сознание в качестве теоретической основы логически интуитивными следствиями бытия. Лосский отверг точку зрения, согласно которой человеческий разум или душа - это замкнутый отдельный элемент, заключенный в себе подобно сосуду с определенным содержанием, отделенным от океана бытия и жизни, который "окружает" его и который он познает. В его эпистомологии познание - это улица с двусторонним движением, даже если познание осуществляет только одна сущность — происходит взаимопроникновение между познающим и познаемым. Франк отказался от приверженности Лосского центральной роли познания, выдвинув новую метафизику, основанную на интуиции, посредством примата бытия. Таким образом, интуиция, основанная на всем жизненном опыте, вытеснила рационализм, потому что бытие предшествовало познанию:
"То, что непосредственно очевидно, не должно быть сначала проявлено и понято через что-то другое; то, что основано на самом себе и проявляется через себя, есть бытие как таковое. Бытие дано не через сознание и не как его объективное содержание; напротив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как проявление, так сказать, ветвь бытия как такового, то это бытие также полностью выражает себя в нас непосредственно. Нет необходимости сначала "знать" что-то, активировать познание, чтобы проникнуть в бытие; напротив, для того, чтобы что-то знать, необходимо сначала уже существовать. Именно через это совершенно непосредственное и первичное бытие постижимо любое бытие. ... (М) ан знает только в той мере, в какой он сам есть, и он постигает существо не только идеальным способом через познание и мышление, но прежде всего он должен более реально укорениться в бытии, чтобы понимание вообще было возможно. Отсюда вытекает концепция жизненного опыта, уже рассмотренная нами как основа знания, связанная с онтологизмом. Ибо жизнь - это именно реальная связь между "я" и бытием, и в то же время "мышление" - это только идеальная связь между ними."
Бросая вызов ограничивающему взаимопроникновению, пересечению, целостности акта, времени и места познания Лосского, Франк утверждает, что индивидуальное существо коренится в полном, абсолютном единстве цельности или всеединства:
"...Мы в нашем существе и через него непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им непосредственно – не через познающее сознание, а через первичный опыт. Если бы внешний мир и вообще сфера объективного состояли из вещей, совершенно отдельных от нас и чуждых нам, то мы никогда не были бы уверены, что что-то действительно есть, а не только в момент познания нами. Но поскольку каждый отдельный субъект мыслит только в рамках и на основе единого, всеобъемлющего бытия, бытия как такового, т.е. то бытие, которое охватывает и пронизывает всех нас, тогда мы обладаем в сознании бытия как такового тем, что предшествует каждому акту познания и определяет его смысл — абсолютная гарантия объективности нашего знания."
Франк подводит итог своей теории целостного бытия, возвращаясь к “религиозной онтологии", явно вводя Бога в свою систему в монистических терминах: "Индивидуализм субъективного внутреннего, а также внешнего сверхиндивидуального объективизма преодолеваются здесь через абсолютный универсальный онтологизм в том смысле, в котором он звучит у Гете: ‘Ничего нет внутри, ничего нет снаружи — потому что то, что внутри, - это то, что снаружи.’ Не стремление к Богу, а пребывание в Боге составляет суть этого религиозного онтологизма”. Вселенная - это целостное открытое море бытия, охватывающие живые и небесные существа в водах материи и духа под Божьим творением.
По мнению Франка, русская мысль к концу 19-го или началу 20-го веков создала формальную философию, которая отличалась от западной философии и улучшала ее, дополняя материалистический физиологический акцент последней новым мистическим или интуитивистским русским подходом. Человек - это больше, чем чувственное физическое существо, он - дух и душа. Следовательно, “(p) философия по своей сути - это не просто наука, ... это сверхнаучное, интуитивное, мировосприятое исследование, которое состоит в очень тесной семейной связи ... с религиозным мистицизмом”. Фокус западноевропейской философии на эпистемологии познания и знания - это фокус на чем-то “второстепенной” важности, “схематичной и искаженной” от “полной и живой правды”. Русская философия, напротив, предлагает всеобъемлющее, целостное мировоззрение по отношению к существованию, но сама по себе является монистической. Благодаря своей опоре на интуицию русская философия “обладает уникальностью и целостностью”. Русская философия, говорит Франк, “в гораздо большей степени, чем западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, и ее сущность и основная цель никогда не лежат в сфере чисто теоретического, бесстрастного познания мира, но всегда в религиозно-эмоциональном истолковании жизни и того, что таким образом она может быть понимается именно с точки зрения глубины его религиозно-мировоззренческих корней”.
По мнению Фрэнка (а также Лихачева, Биллингтона и, если позволите, меня самого), русская тенденция в большей степени, чем западная, заключается в поиске трансцендентных истин для решения конечных вопросов и загадок человечества и существования. Русский трансцендентализм отражается в том, что русские называют “поиском истины” (правдоисканием). Его можно найти в ряде работ русских мыслителей, начиная с “Познания жизни” Киреевского или “познания жизни” как пути к “полному” познанию и знанию (предшественника акцента Лосского на жизненном опыте), основанного на идее “целостности жизни”, очевидной в работах другой славянофил Юрий Самарин, к ключевому утверждению Соловьева о том, что, по мнению Франка, “истина бытия - это конкретная цельность, которая не может быть адекватно представлена ни в отдельном абстрактном принципе, ни в знании, ни в морали”.
В длинном отрывке Франк противопоставил русскую ориентацию на монизм относительному разделению и эфемерной безродности западного индивидуального сознания:
"Новый западноевропейский человек ощущает себя именно как индивидуальное мыслящее сознание, а все остальное дано только для этого сознания или воспринимается через него. Он не чувствует себя укорененным в существовании или находящимся в нем, и его собственная жизнь ощущается не как выражение самого существования, а как другой уровень (мгновение), который противоречит существованию, т.е. он чувствует себя, так сказать, на шаг удаленным от существования и может пробиться к нему только через обходной путь сознательного познания.
"Совершенно иное жизненное ощущение выражается в русском мировоззрении, которое поэтому стремится к совершенно иной философии. ...Русскому духу путь от "знания" (cognito) к "существованию" (sum) всегда кажется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, наоборот, от "суммы" к "cognito’.
".... Непосредственное ощущение того, что мое бытие есть именно бытие и что оно (мое бытие) принадлежит всеобщему бытию и коренится в нем, и что полное жизненное содержание личности и ее мысли как вида ее деятельности существует только на этой почве — это чувство бытия, которое есть данное нам не извне, а присутствующее внутри нас... ощущение глубины нашего существа, которое одновременно объективно, надындивидуально и самоочевидно, составляет суть типичного русского онтологизма. Последнее, естественно, отражается и в русской религиозности или, возможно, исходит из нее.... Главная тема полемики между католицизмом и протестантизмом не коснулась русского сознания не только вследствие каких-то внешних исторических обстоятельств; она оставалась и остается внутренне чуждой ему вследствие странность самой постановки вопроса. Русское религиозное сознание никогда не задавалось вопросом, каким путем человек может прийти к спасению: через внутреннюю форму мышления и веры или через внешние действия. Обе части дилеммы, как она представлена, предполагают чрезмерно внешние отношения между человеком и Богом и неуместное разделение между ними. Ни внутренней субъективной ориентации человека на религиозность, ни каких-либо действий человека недостаточно для установления внешней связи с Богом; только сам Бог и только он в той мере, в какой Он принимает человека, если он входит в Него, может спасти его. Знаменитые августинско-пелагианские дебаты о соотношении благодати и свободной воли, сыгравшие такую большую роль в истории западной церкви, также никогда всерьез не касались русского религиозного сознания. Ибо этот спор основан на хорошо известном разделении и напряжении между человеком и Богом, между субъективно-внутренним-личным и объективно-внешним-надличностным аспектом религиозной жизни, и именно это напряжение совершенно чуждо русской метафизической чувствительности. Ибо полное положительное содержание личности происходит для него (русского) только от одного Бога и, тем не менее, воспринимается не как просто внешний дар, а усваивается внутренне."
Таким образом, русская религиозная чувствительность предопределила русскую формальную философию, так что обе отвергают любое разделение между человеком и Богом в пользу целостности, предполагая единство человека с "универсальным существом" и возможность для любого человека иметь прямые отношения с Богом и через спасение объединиться в Его все-бытие.
Когда-то изучавший психологию, Фрэнк также видел сопутствующую узость в западной практике психологии, которая, по его мнению, игнорировала широту и глубину человеческой "души" и опыта. Он рекомендовал русской психологии включить акцент русского мировоззрения на целостности. Эмпирическая психология на Западе была “физиологией”, “психологией без души” и “естественной наукой, изучающей внешние, чувственно-объектные условия и закономерности психических явлений”. “Жизнь души мыслится как маленький мир где-то внутри человеческого тела”. Объект исследования, человек, “рассматривается как ничтожная часть целого мира”. Российская психология, находящаяся под сильным влиянием своего западного аналога, по мнению Фрэнка, должна применять всеобъемлющий российский взгляд на человека как на “тайный мир колоссальных потенциально бесконечных энергий”. Логически, Лосский назвал и свою философскую систему, и философскую систему Франка “интегральным интуитивизмом”.
Другие видные религиозно ориентированные русские философы выдвигали интуитивистское всеединство и преображающую идею целостности или объединения Богочеловека. Консервативный богослов Лев П. Карсавин (1882-1952) построил свою философию на соловьевской идее всеединства через ‘абсолют’ (Бога) и формальной философской идее единства как соответствующих пар противоречий: “(Т) концепция истинной абсолютности - это полное всеединство и абсолютность (Бог, Творец, Искупитель и Совершенствующий) с ”другим", который был создан им из ничего." Карсавин неустанно преследовал цельность, концептуализируя четыре вида или “значения всеединства” и четыре вида единства. Он утверждал, что в конечном счете мир человечества “станет Божественным (Божественным) путем чуда”. Историк Алексей Лосев (1893-1988), убежденный диалектик и единомышленник Флоренского, чей статус монаха был скрыт до распада Советского Союза, предложил “логическое толкование эйдоса“, (что означает) ”окончательная логическая форма вещи". В своей теории языка, которая отражала его убеждения в поклонении имени, Лосев предложил монистическое видение всего творения как имени или слова: “Если сущность имени вещи также является словом, тогда это означает, что весь мир и вселенная - это имя и слово или имена и слова. Космос - это лестница различных степеней литературы (словесности). Человек - это слово, животное - это слово, неодушевленная вещь - это слово. Ибо все это есть смысл и его выражение”.
Другим русским мыслителем-интуитивистом был врач Николай Иванович Пирогов (1810-1881), величайший хирург Императорской России и активист ее движения за образование и политические реформы. Пирогов изо всех сил пытался согласовать свои научные знания со своей ортодоксальной верой и пришел к монистическому интуитивизму отдельно от Франка. Придя к выводу, что сила и материя - это одно и то же, Пирогов опередил Уильяма Джеймса, утверждая, что мысль порождает не мозг, а “мысль немозгового мира” приходит через человеческий мозг как его инструмент для “реализации себя в естественном мире”. Мозг - это “призма мирового разума”, исходящая из “высшего разума и высшей воли Творца”. В конце концов, человечество, в свою очередь, осознает центральную идею мирового разума и его Создателя, “Богочеловек”, потенциал которого воплощен в “богочеловечестве” воплощенного Христа. Есть много других примеров монизма в дореволюционной русской формальной философии и интуитивизме, но мы могли бы закрыть эту тему Дмитрием В. Болдыревым (1885-1920), который утверждал, что “все существует во всем”. Однако в его эмпирическом времени и месте все пошло наперекосяк; он попал в руки большевиков в 1920 году во время гражданской войны и умер от тифа в тюрьме в Иркутске. Его книга "Познание и существование", запрещенная в СССР, была опубликована в Харбине в 1935 году.
Были миряне-ортодоксальные консерваторы, которые формулировали монистическую целостность, подобную целостности богоискателей, космистов и интуристов. Публицист, литературный критик и философ Николай Страхов, ученый-физик по образованию и близкий друг как Достоевского, так и Толстого, (1828-1896) критиковал гегелевский диалектический материализм и антропологизм Фюрбаха, пропагандируемые социалистом Николаем Чернышевским и нигилистом Дмитрием Писаревым именно за их неприятие единства обожествленного мира. Религиозный человек, Страхов, как и наши богоискатели, Вехи и философы-интуитивисты, видел мир, наполненный духом, а дух - Богом. Он писал в своей философской работе 1892 года “Мир в целом": "Мир - это единое целое, то есть он не распадается на две, три или даже несколько сущностей, связанных независимо от их собственных свойств. Такое единство мира не может произойти иначе, как благодаря одухотворенной природе, признающей, что истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощения духа”.
Писавший за границей после революции как один из сотен тысяч белоэмигрантов, теоретик евразийства Николай С. Трубецкой включил свое евразийство в более широкие монистические и универсалистские миссии, которые России было суждено выполнить. Евразийство России было связано с божественным и распространением Царства Небесного на все человечество. Учитывая ортодоксальную ориентацию Трубецкого, его евразийский трактат завершается четким выражением монистической целостности. Российско-евразийский “идеал” осуществится не только в результате “деятельности” евразийцев в “эмпирическом” мире или “веры в его внедрение на земле”, но и в “некой сфере, которая шире и выше эмпирической и которая, тем не менее, содержит (эмпирический мир) в себе” и зависит от “православной веры в Царство Божие”: “Царство Божие будет расти и расширяться на земле, несмотря на несовершенство и грехи людей, но его полнота не вмещается на земле, и оно вмещает землю и требует от нас выхода за пределы эмпирического, так что сама земля не умирает”.
Светский религиозный философ Иван Ильин (1882-1954), находившийся под влиянием богоискателей и интуитивистов и несколько близкий к ним, также выражал русские православные монистические убеждения в своих религиозных, философских и даже политических исследованиях. В 1948-1954 годах Ильин опубликовал серию статей об истории, культуре и будущем политическом устройстве России после коммунизма. В этих часто мессианских статьях после Великой Отечественной войны он утверждал, что “уникальность” России - это “Божий дар, данный русскому народу”. Быть русским означало ”созерцать Россию в лучах Божьих". Он призвал россиян видеть свою родину в религиозно–монистических терминах: “Мы должны научиться видеть Россию – ее сердце, ее государственность, ее историю - в Боге. Мы должны заново духовно и религиозно осмыслить всю историю русской культуры. И когда мы подумаем по-новому, тогда нам откроется, что русский народ всю свою жизнь стоял перед Богом”. “Верить в Россию - значит видеть и признавать, что ее дух коренится в Боге и что ее история - это она, растущая из этих корней”. “Мы верим в Россию, потому что созерцаем ее в Боге и видим такой, какая она есть на самом деле. Мы... вдумчиво обращаемся к Божьему замыслу, заложенному в основу русской истории и русского национального бытия. Простой традиционалистский религиозный монизм Ильина контрастирует с христианским либерализмом.
Монизм и христианские либералы
Поздний религиозный ренессанс императорской России включал в себя некоторое слияние христианской и либеральной мысли, сохранившее следы православного или иного христианского монизма. Хотя монизм не был центральной темой в христианском либерализме, его присутствие, тем не менее, свидетельствует о весе монизма в русской культуре, учитывая его артикуляцию в более секуляризованной и вестернизированной группе мыслителей, чем более традиционалистские, обсуждавшиеся до сих пор. Предшественником христианских либералов конца 19 века был Михаил Сперанский (1772-1839), который в начале века сыграл ведущую роль в первых планах Александра I по освобождению крепостных и введению конституции. Сперанский претерпел религиозную трансформацию после своего отстранения от власти, поскольку Александр был вынужден отказаться от своих реформ из-за угрозы Наполеона за границей и сопротивления со стороны бюрократии и аристократических, землевладельческих классов внутри страны. Получив образование в Духовной академии и будучи другом выдающегося масона Ивана Лопухина, он читал древних православных святых отцов и теософов, таких как Беме и Святой Мартин, и разрабатывал свои реформы, чтобы установить новый христианский порядок, как он его понимал. После ссылки в 1812 году по ложному обвинению в поддержке Наполеона Сперанский отвернулся от Церкви и стал, по словам Валицкого, “фанатичным мистиком”, предвещая собственную одухотворенность Александра I во время войны. Ранняя связь Сперанского между христианством и попытками переосмысления политического устройства России предвосхитила христианский либерализм, выраженный во взглядах Сергея Булгакова, Петра Струве и Федора Степуна, двух самых выдающихся среди очень немногих христианских либералов в сумеречной России.
В период свободы слова 'Серебряного века' после 1905 года при режиме Октябрьского манифеста гражданские дебаты между христианскими и правовыми либеральными философами вспыхнули среди той части аристократии и интеллигенции, которая оставалась ортодоксальной или религиозной в той или иной форме, но находилась под сильным влиянием западных мыслителей. Ортодоксальные философы, такие как Соловьев, рассматривали закон как временную меру, чтобы предотвратить “превращение мира в ад” и помочь установить “определенное минимальное благо” в рамках “христианского государства”, которое Христос мог бы приветствовать при втором пришествии и “Царстве Божьем”. Рационалисты-законники, такие как Борис Чичерин (умер в 1904 году), настаивали на том, что религия или “мораль”, с одной стороны, и право и, следовательно, политика и политика, с другой стороны, были и должны рассматриваться как совершенно отдельные сферы. В 1906 году состоялось обсуждение этой проблемы, в ходе которого Булгаков, Струве и Степун, вдохновленные статьей Булгакова “Религия и политика”, опубликованной в еженедельнике "Полярная звезда", высказались в пользу активной, продемократической христианской позиции по содействию спасению человека. Булгаков призвал религию привнести “высшие духовные ценности” в политическую деятельность и сформировать "партию Христа”. После революции 1917 года идея Булгакова была преобразована в утверждение, что христианство действительно является необходимым условием демократических преобразований в России. Петр Струве, аграрный социалист, ставший христианским либералом, возразил, призвав к секуляризации идеи “Божьей правды” (Правда Божья), утверждая, что не только христианин, но и “атеист”, “идеалист и позитивист” могут разделять “общую политику, имеющую единый религиозный корень.” Реформистские христианские философы, такие как Евгений Трубецкой, отвергли призыв Булгакова к созданию христианской политической партии. Трубецкой утверждал, что формирование христианской партии и политики уменьшит значение Христа и христианства, которые “вне и выше”, чем партии. Таким образом, Трубецкой провел черту между царством божественного и осязаемым миром.
Антибольшевистские эмигрантские круги стремились сохранить русскую философскую и политическую альтернативу Советам, основанную на ортодоксальных принципах. Бердяев вновь разжег полемику вокруг христианства и демократии среди эмигрантов, когда написал, что христианство “не имеет ничего общего” и “не может обеспечить основу для демократии”. Либеральный православный политический философ Федор Степун раскритиковал “апокалиптический максимализм” Бердяева, как назвал его Михаил Вишняк, как отказ от всей современной культуры и идеи свободы. Идеократии (коммунистические, фашистские, расистские и евразийские) уступают “демократическому парламентаризму Европы”, утверждал он, даже если последний “скатывается к мещанству”, то есть мелкобуржуазному образу жизни, который шел вразрез с стремлением русской интеллигенции к великой идее, утопии, трансцендентальному, абсолют. Степун рассуждал в полумонистских терминах, утверждая, что демократия - это “Божье утверждение свободной личности”, “религиозная основа истории” и “форма служения Богу”. “Демократия - это не что иное, как политическая проекция этой высшей человеческой веры последних четырех столетий”. В 1933 году религиозный философ и историк-эмигрант Георгий Федотов также выступил за демократию в монистических терминах, проанализировав основы христианской демократии. В отличие от Трубецкого, он утверждал, что демократия - это “не отсутствие царства, а царство народа Божьего”. Суверенитет народа, наполняющий каждого человека, является “секуляризованным отражением” Божьего Царства. Интуитивист Франк развил эту тему после Великой Отечественной войны, подчеркнув, что “аристократическое достоинство” человека – и, кстати, любого человека - является первым источником его существования (как следствие этого, аристократизм также является основой и единственной правильной основой "демократии", то есть, универсальность высокого достоинства личности и естественных прав всех людей) – определяется его родством с Богом”. Другими словами, Бог и демократия были неразрывно связаны, причем первая была инструментом реализации последней. По мнению всех этих либеральных христиан, поддержка демократии была скрытым монизмом, признающим взаимодействие Бога и Человека и отстаивающим важность свободы для спасения, воскресения и окончательного обожения человека.
Оказалось бы, что большая часть интеллигенции, разночинцев и народа (простого, якобы "богоносного" крестьянства славянофильской веры) разделяла эту более глубокую интерпретацию христианства и демократии. Сама Церковь потеряла людей и стала символом продажных шарлатанов, таких как Распутин. Русский народ был не просто нелиберальным, он, по словам отца Булгакова, “внезапно оказался нехристианским”. Из его недр вырвался вихрь насилия, подстегнутый неравномерно прозападной интеллигенцией и разночинцами (с помощью столь же неравномерно прозападной аристократии), радикализированными в пользу социализма, коммунизма и анархизма. Степун, как и Саркисянц в своем исследовании о русском мессианизме, проницательно отметил, что поверхностная, пустая природа религиозности русского крестьянства – по сути, его “безбожие” – контрастно сочеталась с “религиозной стилистикой” в русской революции. 

Из религиозной стилистики революции возникли бы новые формы монизма с совершенно иным содержанием (см. главу 5).
Монизм и поздний русский мистицизм
Нео-теософский мистицизм и, что менее интересно для нас, вульгарный спиритизм возникли накануне религиозного возрождения России конца 19 века и художественного Серебряного века, оба из которых находились под влиянием мистической теософии и масонства. Подобно другим интеллектуальным и художественным тенденциям того периода, на этот новый мистицизм повлиял возросший интерес русских к Азии в геополитическом, экономическом и культурном плане, поворот, который даже одержимый Европой Достоевский совершил ближе к концу своей жизни. Главными фигурами в новой теософии были Елена Блаватская (1831-1891) и Георгий Гурджиев (Гурджиев) (1866-1949). Урожденная Елена фон Хан в Екатеринославе (ныне Днепр, Украина), Блаватская была двоюродной сестрой премьер-министра России Сергея Витте и вышла замуж за вице-губернатора Ереванской губернии Никифора Блаватского. Ее семья была близка к Голицыным, некоторые из которых были склонны к масонству, и она была духовным учителем старшего брата Соловьева.
Мистицизм Блаватской был эзотерическим теософским мистицизмом. Модифицированный буддизмом и индуистским брахманизмом, он представлял собой синкретическое слияние элементов каждой из мировых религий, задуманное как новая универсальная мистическая вера, основанная на изучении “бесчисленных поколений просветленных, накопленной мудрости веков”. Она утверждала, что владеет “ключами” к пониманию Вселенной, раскрыв некоторые из них в своем великом труде "Тайная доктрина", после того как раскрыла первый ключ в своей предыдущей работе. Она узнала о них благодаря своему знанию 1500 текстов Хунду Упанишад, предположительно преподанных ей Махатмой Морией и, по словам Блаватской, основанных на изучении “тысяч поколений видящих”. Хотя Блаватская считала Вселенную автономной, обладающей своей собственной сущностью, а не созданной вселенским божеством, ее Тайная доктрина изобилует монизмом. Единства предостаточно: Единство Жизни, Первые Лучи от Единства, Единое Древнее Знание, Единство Хаоса и Духа, и Всепотенциальное Единство. Существует “универсально рассеянное, вездесущее, вечное Божество в Природе” и а “единый мировой дух” (мировая душа). “(Т) здесь есть только Один Универсальный Элемент, бесконечный, нерожденный и бессмертный”. “(А) все остальное - как мир явлений - это всего лишь множество различных дифференцированных аспектов и трансформаций этого Единого, от Космических до микрокосмических эффектов, от сверхчеловеческих до человеческих для недочеловеческих существ, короче говоря, совокупность объективного существования”. Отмечая, что многочисленные системы верований постулируют единство высшего существа или “первого света”, Блаватская постулирует “Единое” или “Единое” (Единое) или Высшую Силу (Единая Высшая Сила). ‘Единый’ пронизывает духовный и физический мир и испускает в активных фазах вселенских циклов существования и разрушения “божественный” “объединенный луч”, который разделяется на множество лучей, которые перетекают в “единый” или “объединенный луч жизни”. Хотя говорят, что у человека семь принципов, седьмой - это всего лишь совокупность или “единство первых шести”. В периоды распада Вселенной (из брахманской концепции пралайи) “все прошлые, настоящие и даже будущие человеческие существа, а также все остальное будут представлять единое целое”.
Гурджиев, греко-армянского происхождения, родившийся в Армении, был мистиком, философом, духовным учителем, писателем, композитором и эмигрантом, вынужденным большевиками. Как и неотеософы, он был увлечен восточными религиями и был заядлым путешественником, посещая Африку, Ближний Восток, Южную и Восточную Азию и изучая суфизм, буддизм и православное христианство. Подобно Блаватской, он стремился синтезировать восточную и западную религию и философию для создания синергетической новой системы верований и мышления. В своей самой важной работе “Рассказы Вельзевула своему внуку: Все и вся” космология Гурджиева о вселенной и бытии строго монистична, отвергая любое и всякое отделение от трансцендентного Бога – "Всемогущего Бесконечного Бытия". То, что он также по-разному называет “Всевышним Солнцем Абсолютом”, “Мегалокосмосом” и другими именами, недоступно человеку и космосу после сотворения. В его теокосмологии все частицы, сущности и другие субстраты ниже “всего и вся” или “Мегалокосмоса” объединены в том смысле, что “вплоть до мельчайших деталей” они "точно similar...in миниатюра для всего нашего Мегалокосмоса”, по сути, повторное изложение Христианская вера в то, что человек создан по образу и подобию Божьему.
Протеже и последователи Блаватской и Гурджиева породили новые теософские и мистические течения в России, свидетельствующие об эзотерической природе Серебряного века. Эти протеже также выражали монизм. Ученик Гурджиева Петр Успенский (1878-1947) утверждал, что человек может достичь более высокого сознания с помощью “четвертого пути”, помимо путей ислама, христианства и азиатских религий. Подобно Блаватской, он предлагал “ключи” к более глубокому внутреннему видению и “новой модели Вселенной”. С помощью его метода якобы можно было войти в шестимерное царство, откуда можно было достичь седьмого измерения чистого воображения. Там человечество, подобно Богу, который, по выражению Флоренского, "мыслит вещами", могло бы создавать миры.

Меньшие теософы, такие как Рерихи (Рерихи) – художник, археолог и философ Николай (1874-1947) и его жена Елена (1879-1955) – пара, которая была вовлечена в другие спиритические, масонские, мистические и теософские круги, позже исповедовали, возможно, узкий монизм богочеловека: “Там, где есть йога, есть Бог”.
Традиционалистские церковные богословы-философы
Интуиционисты, идеалисты-богоискатели, космисты и вехские богословы-философы часто оказывались в противоречии с церковным истеблишментом. Несколько традиционалистски ориентированных на истеблишмент и менее интеллектуально предприимчивых священнослужителей, чем Флоренский и Булгаков, оставили свой след в русской мысли и религиозной культуре, продвигая традиционный теологический монизм в глубокой, хотя и менее ревизионистской форме. Главными среди этих православных традиционалистов были отцы Георгий Флоровский и Василий Зеньковский (1881-1962).
Флоровский родился в Одессе и окончил Новороссийский университет в своем родном городе, где его отец был священником и ректором Одесской духовной семинарии. В 1920 году он эмигрировал в Прагу, где написал магистерскую диссертацию об Александре Герцене и помог основать, но затем порвал с эмигрантским евразийским движением. Из-за революции и эмиграции Флоровскому не хватало формального богословского образования, но он погрузился в религиозную и другую литературу и постепенно изменил свое мировоззрение. В 1926 году Флоровский занял должность профессора патристики в Пражском богословском институте, где также проживали отцы Сергей Булгаков и Василий Зеньковский. Там, хотя он поддерживал мнение своих коллег о том, что русское православие нуждается в возрождении и что существует необходимость взаимодействия с католицизмом и протестантизмом, он продолжал отвергать философский идеализм Соловьева, который поддерживал Булгаков.
Отвергая спекулятивную философию и теософию, в частности "софиологию" богоискателей, он превратился в уважаемого ‘патролога’, знатока традиционной патристики. Одна из ранних богословских работ Флоровского (1923) отражает элегантный, хотя и довольно стандартный ортодоксальный христианский монизм (и ссылки на древний миф о "Святом Граде").:
"Только в животворящей полноте Церкви, в "полноте Того, Кто наполняет все во всем", совершается истинное единство творения, предопределенное 'от начала', но раскрывающееся во времени и постепенно. То единство, которое исполнится в 'последние дни', когда "все придут к единству веры и познания Сына Божьего, в совершенного человека, согласно полному возрасту Христа", будет преобразовано 'в свободу славы детей Божьих’ когда 'все, от мала до велика, познают Господа' и 'каждое колено небес, земли и ада преклонится перед именем Иисуса’. Наша надежда выводит нас за пределы истории, как болезненная смена рождения и смерти: 'Мы ищем не имамов нынешнего города, а того, кто придет'. - град Господень, 'художник и строитель которого есть Бог', новая земля и новое небо, строитель Иерусалима... - тогда Бог будет воображаться во всем....”
Работа Флоровского была в значительной степени направлена на опровержение различных новшеств в русском богословии, таких как включение формальной философии, духовного идеализма, интуиционизма и "софиологии", практикуемой Соловьевым, Булгаковым и Флоренским. Вместо этого он способствовал возвращению к традиционной "патристике" или изучению "слова Божьего", содержащегося в Библии, Евангелии и косвенно через апостолов и их непосредственных преемников – "святых отцов" – традиционной церкви, как учат в Восточном Православии, восходящем к Византии, Киеву, и до раскола Московии. В своей “Истории русского православия” 1937 года "Пути русского богословия" Флоровский стремился продемонстрировать, что "разрыв русского богословия с (православным) патристизмом и византинизмом был... главной причиной всех перерывов и духовных неудач в развитии России". По мнению Флоровского, западное влияние, неканонические отклонения в православии, внесенные Патриархом Никоном и старообрядческими раскольниками, вестернизирующие реформы Петра Великого и распространение светской мысли и ценностей сделали Россию уязвимой для беспорядков и замедлили развитие России, что привело к трагедии 1917 года. Как предполагают разногласия Флоровского с философским идеализмом Соловьева и его последователей, его монизм проистекает не столько из какой-либо оригинальной интерпретации восточно-православной доктрины или теологии, сколько из его приверженности патристике и основным принципам, унаследованным от древнего христианства, Константинополя и Киевской Руси, как описано ранее. Таким образом, Флоровский не только отвергал "софиологию" идеалистов, но даже их христологию. Хотя его собственный поддерживал единство Христа, он ограничивал его, утверждая, что при входе в мир душа Христа отделилась от его тела, в то время как его божественность оставалась как с его телом, так и с душой. В этом традиционалистском представлении ”единство Духа“, ”единство Духа Христа“ и его ”неизменный ветерок благодати (благодать)" являются центральными.
В отличие от Флоренского, Булгакова, Лосского и Лосева, Флоровский рассматривал Бога и его творение как отдельные друг от друга и накладывал ограничения на потенциал объединения. По центральному вопросу русского религиозного монизма – объединению богочеловека - Флоровский, как и Бердяев, учил, что единство божественного и материального (духа и плоти) стало возможным благодаря искуплению Христа, что позволило всеобщее воскресение, но только со вторым пришествием Христа и сошествием Божьего духа. Царство на земле. Спасение, однако, не было всеобщим и могло прийти только через индивидуальный выбор искать Божьей благодати. Божья благодать могла создать взаимодействие между человеком и Богом, но человек не мог получить полного единения с Богом до прихода Божьего Царства. По словам Флоровского, всеединство до этого - это миф, порожденный светской метафизикой. В статье о богословии 1928 года, цитируя Церковные соборы 14-го века в Константинополе, он отметил, что, безусловно, человек или “создания (творения) Бога” имеют доступ к Божественной энергии Бога и результирующему “действию”, и “через это общение они приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Бога и получить ‘обожествление’. Однако, будучи затронутым “естественной и неделимой силой и действием Бога”, получение божественности не означает становления божественным. Божья “сущность” “непередаваема и недоступна” человечеству. “Действие Бога исходит из его сущности, но, продолжая действовать, оно не отделено от нее... не нарушает его естественного единства“." Он предупредил, что обожествление не означает, что "полнота Божественного находится в нас”. Даже “став причастниками Божественного ‘единства любовь” и полностью и полностью в контакте с интегральным Богом, ассимилируя все Божественное, творение (личность или материя) остается вне Божьего существа". В целом, для Флоровского целостность полностью находилась в Божественном, а не в Божьем творении, и в ограниченной степени между Богом и его творением. Интересно, что в предисловии к посмертному второму изданию его книги “Пути русского богословия” восхваляется "целостность его работы и его очень критический подход".
Василий Зеньковский родился в Проскурове (Хмельницкий), Украина, преподавал в Киевском университете и попал под влияние Соловьева и Булгакова. После революции он стал министром религии в правительстве гетмана Павла Скоропадского. С победой большевиков в гражданской войне он эмигрировал и стал профессором Парижского православного богословского института, приняв сан священника в 1942 году. Зеньковский находился под влиянием учения Соловьева. Действительно, многие в теологическом институте в Праге, где он, Флоровский и Булгаков нашли убежище от революции, были связаны с учением Соловьева.
Критика Зеньковским работы Соловьева - хороший способ понять традиционный монизм Соловьева, столь похожий на монизм Флоровского. Зеньковский утверждал, что создатель термина “всеединство” продолжил длинную линию "монизма", впервые основанного древнегреческим философом Плотином (204-270) и переданного через "святого отца" Оригена Александрийского (около 185-254), Николая Кузанского (1401-1464), Фридриха Шеллинга (1775-1854) и, в частности, еврейский голландский рационалист эпохи просвещения Барух Спиноза. Это показалось ему “странным”, поскольку такой монизм противоречит “онтологическому дуализму, столь необходимому для христианской метафизики”. По этой причине и потому, что Соловьев выбрал предметы для изучения, “определяемые требованием найти основы комплексного синтеза религиозной, философской, научной и общественной мысли”, он попытался, но потерпел неудачу, “построить систему христианской философии”. Какие “мотивы” лежат в основе соловьевского “восприятия идеи тотального единства (всеединства)”? Прежде всего, Зеньковский ответил, была “чисто философская потребность искать монизм в построениях. Онтологический дуализм с особой настойчивостью возникает из религиозных мотивов — концепция "страха Божьего" - это концепция, связанная со знанием расстояния между Богом и нами, между Богом и миром. Навязчивая идея монизма, выдвинутая в порядке философской мысли, стремится, по крайней мере, к номинальному устранению онтологического дуализма...” Другими словами, сосредоточенность Соловьева на философии, а не на теологии и, предположительно, на священных текстах привела его на путь постулирования существования, а не эсхатологического стремления к монизму, опирающемуся на христианскую онтологию.
Конечно, претензии Зеньковского на христианский онтологический дуализм могут быть столь же преувеличены, как и всеединство Соловьева, поскольку раннехристианское православие, как отмечал сам Зеньковский, также обладало монистическими тенденциями, хотя и ограничивалось царством Божественного, коренящимся в основном христианском каноне, по крайней мере, о Боге и Человеке, Царстве Божьем. Небо и Земля, и единство Святого Духа (хотя и трехстороннее). Руководствуясь “чисто философской необходимостью искать монизм”, Соловьев пришел к единственному возможному логическому выводу – "один во всем и все в одном" – здесь и сейчас, будучи подсказан гипотетической возможностью, подразумеваемой элементами монизма в христианском богословии. Поддерживая онтологический дуализм, Зеньковский, как и Флоровский, предпочитает довести дуализм до его собственного логического завершения: “(I) в религиозности нам дано сознание, чтобы с той же силой ощущать близость Бога к миру и через которое дано также осознать их несравнимость, онтологическое разнообразие мира. их природа. Онтологический дуализм (Бога и мира) вообще является императивом религиозного сознания, а тенденция монизма - это не императив разума, а его естественная тенденция и не более того” (курсив Зеньковского).
Утверждая, что метафизика Соловьева устраняет необходимость в фундаментальных религиозных концепциях Откровения и Творения, Зеньковский эффективно обнажает противоречия в том, что он называет “плохой теологией” Соловьева, такие как сосуществование “существующего Абсолюта” (Бога) и “становящегося Абсолюта” (Божьего творения): “(W) e читаем у Соловьева: ‘Наш мир - это не какой-то новый, абсолютно отдельный от божественного мира, а всего лишь другое, неуместное соотношение тех же элементов, которые образуют бытие божественного мира’. Соловьев пишет по-другому в другом месте: "Природа в ее противостоянии Божественному может быть только другим положением или перестановкой существенных элементов, которые по существу находятся в божественном мире’. Это странная теория мира, которая оказывается просто плохой копией божественного - как здесь мстит за себя отказ от идеи творения в ее серьезном смысле!”
Зеньковский также обращается к эпистемологии последователей Соловьева. Принимая “утопию целостного знания” Соловьева (“цельное знание”), которая позволяет человеку “установить прямую и тесную связь с божественной жизнью”, Зенковслий отвергает “мистический интуитивизм” Николая Лосского как "вершину этой ошибочной теории". Критикуя утверждение Соловьева о том, что познать или познать какой-либо один объект - значит познать все, потому что в одном содержится все, он также вызывает Фрэнка на ковер за включение Абсолюта во "все", которое предположительно может быть познано путем познания любого одного объекта.
Отойдя от своего традиционализма, Зеньковский, на которого через Булгакова повлияло учение Соловьева, принял "софийность" и развил свои собственные идеи о Божественной Мудрости. Зеньковский писал: “Этот идеальный мир неизменно сохраняет единство и целостность мира, проявляясь в неисчерпаемой мощи творческих сил природы. С эпистемологической точки зрения это учение о софийской основе мира означает, что все наше знание о мире основывается, как впервые показал Платон (особенно в диалоге "Федон"), на способности подниматься от чувственной поверхности вещей определенных идей к их идеальной структуре. Согласно современной формуле Гуссерля, наряду с чувственной интуицией нам свойственна идеальная интуиция, другими словами, интуитивное постижение идеальной стороны реальности.” Таким образом, Зеньковский не только воспринимает Божественную Мудрость гораздо серьезнее, чем Флоровский, но и привнес от Булгакова применение идеализма и интуитивизма в свою теологию и космологию. В той мере, в какой идея Божественной Софии обычно трактуется в теологии как сила или энергия, объединяющая Бога и/или Христа с творением, принятие Зеньковским софиологии представляет собой дань монизму. Такая ориентация ставит Зеньковского между Соловьевым и его преемниками, с одной стороны, и Флоровским, с другой стороны, в спектре философского идеалистически-интуитивистского монизма и чисто теологического монизма соответственно.
Другими представителями такого полумонизма в традиционной иерархии РПЦ являются митрополит Антоний Храповицкий (1863-1936) и епископ Феофан Вышинский; оба они широко освещены в книге Флоровского "Пути русского богословия". Храповицкий был консервативным церковным реформатором, который одобрил магистерскую диссертацию Флоренского, но затем дистанцировался от независимого священнослужителя, публично осудив поклонение имени Флоренского. Он противопоставил идее “единой природы человечества” свои собственные идеи о том, что “каждая личность” является законченным, самодостаточным целым (микрокосмом)” и “общей человеческой коллективной волей, которая исходит не от меня, а во мне, от которой я не могу полностью отказаться, но только частично и только с усилием и борьбой”. Полное единство, в том числе с божественным, возможно только через спасение и обожествление искупленных душ и “не только в смысле гармонии, но и в смысле существенного, реальное единство, подобное единству Святой Троицы”. Нечто подобное доступно только в нашем материальном “мире разлуки” через переживания материнской и супружеской любви.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
По всему интеллектуальному и политическому спектру и во времени мы находим в русской философии и богословии элементы православного монизма в той или иной степени, в той или иной форме: цельность Богочеловека, цельность Неба и Земли, цельность Божественной материи, цельность мировой души и человечество-вселенная целостность. Даже после депортаций 1922 года и последующего триумфа советского атеизма и цензуры позднеимперские русские мыслители, находясь вдали от своей родины, все еще оказывали влияние на мышление и культуру своих советских и постсоветских соотечественников. Уже в послевоенные годы копии их работ, опубликованные парижским издательством YMCA Press, контрабандой ввозились в страну и тиражировались для подпольного распространения как "самиздат" (самиздат) вплоть до эпохи перестройки. С распадом Советского Союза работы этих умерших гигантов вернулись в полном объеме, теперь они поддерживаются РПЦ, широко публикуются, доступны в книжных магазинах, доступны в библиотеках и на многочисленных российских сайтах.
Наиболее поразительно, что, несмотря на многочисленные разногласия между многими русскими богословами и философами конца 19–го и начала 20–го веков - часто довольно острые, как между Бердяевым и Флоренским, Храповицким и Флоренским, - все они проявляли некоторую значительную степень монизма. Разнообразные экосистемы, населенные русским монизмом в его дореволюционном апогее, теперь обеспечивают его надежную реабилитацию - и реабилитацию многих блестящих мыслителей, которые его пропагандировали, – в российской культуре и дискурсе. Ренессанс русского монизма сегодня обогащен дореволюционным распространением монизма в 19 веке через Серебряный век в литературу и другие виды искусства.

ГЛАВА 5: Монизм в русской литературе и искусстве

Монизм не обошел стороной русское искусство и наиболее ярко проявился в замечательной русской литературной традиции. От поэтов Александра Пушкина и Федора Тютчева до великих романистов, таких как Николай Гоголь и Федор Достоевский, – во всем, что русские называют “великой русской литературой”, интуитивист Фрэнк видел монистическую цельность, "космическую сущность бытия". В позднюю имперскую эпоху монизм был, пожалуй, наиболее распространен среди поэтов-философов-символистов сумеречного Серебряного века, на которых очень сильно повлияли богоискатели, космисты, интуитивисты и мистики-теософы. Можно с уверенностью сказать, что литература была самым влиятельным интеллектуальным и культурным "институтом" России за последние два столетия, за исключением, возможно, государства и Русской Православной Церкви. Эти три института веками влияли друг на друга и на всю русскую культуру и, наряду с философией, являются основными источниками русской монистической целостности. Их влияние на русскую мысль и культуру распространило монизм на другие виды искусства, такие как живопись и музыка. Таким образом, западнические реформы Петра привели к появлению в России первого великого поэта европейского масштаба Александра Пушкина, который выражал религиозный монизм, коренящийся в его православии, и чьи литературные шедевры породили сопоставимые творения в русской музыке и опере.
Монизм в поэзии Александра Пушкина
Современная великая русская литература родилась с появлением величайшего и первого национального поэта страны Александра Пушкина (родился 26 мая 1799 года), культурной кульминации послепетровского века просвещения, который предшествовал ему и породил его. После своей безвременной смерти на дуэли 29 января 1837 года Пушкин остается центральной фигурой русской литературы и сохраняет огромное влияние на русскую мысль и культуру сегодня. Религиозному аспекту поэзии Пушкина, где с большей вероятностью можно столкнуться с монистическими высказываниями, уделялось мало внимания по сравнению с другими ее аспектами, за исключением богословов и религиозных философов, таких как Владимир Соловьев, Сергей Булгаков и Семен Франк. Отчасти это имело место из-за ограничений на такие интерпретации, существовавших в течение семи десятилетий при атеистическом советском режиме. Однако после распада СССР возник интерес к религиозным аспектам творчества по-прежнему самого популярного поэта России. Литературоведам и культурологам предстоит рассмотреть значительный религиозный материал, особенно в последние годы жизни Пушкина в 1830-е годы, когда его религиозная чувствительность переросла в горячую веру.
В ранних произведениях Пушкина есть, хотя и ограниченное, религиозно-монистическое выражение. В своем стихотворении 1821 года ”Христос воскрес“ Пушкин говорит о ”богочеловеке". Его стихотворение 1826 года “Пророк” изображает Христа в конце его 40-дневного странствия по пустыне, когда Бог Отец вмешивается в мир, чтобы отправить его из пустыни обратно к стаду человечества, чтобы он мог распространять ‘благую весть’ о спасении:
Я лежал, как труп в пустыне.
И Божий голос воззвал ко мне:
“Встань, пророк, и смотри, и внимай,
Исполни мою волю
И, минуя моря и земли,
Сожги сердца людей своим словом”.
Его стихотворение 1922 года “Я люблю твои неизвестные сумерки” предлагает покончить с “земными чувствами” и “земным миром” ради “неземного мира”
, где все сияет
Нетленная слава и красота
Где чистое пламя пожирает
Несовершенство бытия.
В его стихотворении 1827 года “Ангел” ангел стоит у дверей Эдема, где он сталкивается с сатаной, который говорит, что ненавидит не все на Небесах и не все на земле. Краткая, но трогательная “Эпитафия младенцу” Пушкина того же года красноречиво говорит сама за себя:
В сиянии, в радостном покое,
У трона вечного творца,
С улыбкой он смотрит в земное изгнание,
Он благословляет мать и молится за отца.
В “Монастыре на Казбеке” (1829) Пушкин как бы выражает желание уйти в монастырь и взывает к древним скитам и Святому Граду: “Там, в заоблачной келье, /Укрой меня в близости Бога!” В своем комментарии 1836 года к книге итальянского драматурга и писателя Сильвио Пеликко “Об обязанностях людей” (Dei doveri degli uomini) Пушкин писал, что Пеллико принадлежал "в высшей степени к тем избранным, которых ангел Господень приветствовал от имени людей милосердия". В другом стихотворении Пушкина 1836 года “Я воздвиг памятник” поэт обращается к Богу за творческим вдохновением: “По повелению Бога, о Муза, будь послушна...”
В целом монизм Пушкина, хотя и не его религиозность, менее глубок, чем, например, монизм Достоевского, в том смысле, что он не выходит далеко за рамки верований, традиционных для русских православных верующих или христиан в целом. Религиозные стихи Пушкина не затрагивают глубоко космологические вопросы единства Бога и Человека, Неба и Земли, Божественного и материи, обожествления Человека и так далее. Связь между единицами вышеупомянутых диад, например, поверхностна, ослаблена, мимолетна. Есть и другие традиционные христианские темы, такие как молитва Богу, грех и покаяние. Таким образом, трудно согласиться с Суратом в том, что “в лирике Пушкина нет обращений к Всевышнему”, а только “бессознательная, неявная зарождающаяся молитва” в шести стихотворениях, не считая только что затронутых выше.
Среди тех россиян, которые разглядели в творчестве Пушкина более глубокую религиозность и, следовательно, более многогранный монизм, - интуитивист Франк, чьи работы высоко оценивает Сурат. Франк заявил, что для Пушкина “поэзия сама по себе уже “молитва" ("мы рождены... для сладких звуков и молитв") и "поэт, подобный пророку, знает только одну цель: исполнять волю Божью, "сжигать сердца людей словом”". Он находит в пушкинской “эротической эстетике” описание чувственной любви, которая “касается других миров”, его любимые женщины - “ангелы”с огненным мечом", говорящие на "мертвом языке о тайнах вечности и могилы". "Девушка в стихотворении Пушкина 1829 года “А Бедный Рыцарь Когда-то жил на Земле...”, по словам Фрэнка, вызывал у Соловьева ‘Божественную Софию’ православного христианства.
По мнению Франка, пушкинские “Два чувства” выражают “внутреннюю связь между семейной обителью и родиной, основанную на объединенном чувстве укорененности личной духовной жизни в почве, из которой она (внутренняя связь) выросла, и ее связи с ближайшим семейным окружением, из которого она питается.” По словам Пушкина, все это “по воле Божьей”.:
Два чувства удивительно близки нам -
В них сердце находит пищу -
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к гробам отцов.
 
Основанные на них на протяжении веков
По воле самого Бога
Самостоятельные люди
Залог его величия ...
 
Животворящая святыня!
Без них мир был бы мертв,
Без них наш перенаселенный мир превратится в пустыню,
Душа - это алтарь без божественного.
Обращение Пушкина "По воле самого Бога", хотя и не является обращением к Богу, является его ясным признанием Божьего вмешательства в мир. Философская интуиционистская точка зрения Франка (рассмотренная далее ниже) обнаруживает в этом стихотворении “связь между духовным индивидуализмом и духовной коллективностью” (соборностью). “Единство этой индивидуально-коллективной сущности духовной жизни пронизано религиозной основой”.
Пушкин также очарован и сакрализует славянский языческий миф о домовых и "пенатах" или домашних божествах, встречающихся в древнеримской и греческой культурах, заявляя о своей любви к ним. В его стихотворении “Еще одна важная песня” эти “домашние божества” любят его и учат его “бессмертным и тайным чувствам”. Но языческая чувствительность - редкость; почти все упоминания Пушкина о другом невидимом мире являются христианскими. Многие интуитивисты, такие как Фрэнк и искатели Бога, склонны видеть цельность во многих местах и многими способами. Здесь нет исключения, как пишет Франк о “целостном (целостном) духе Пушкина-поэта”, мысль которого всегда “направлена на полную цельность и цельность существования и жизни”.
Гораздо менее известный на Западе, чем Пушкин, поэт Федор Тютчев (1823-1873) является еще одним примером русской поэзии, затрагивающей струны Божьего духа на земле. Русские находят религиозный смысл в лирических и мистических откровениях Тютчева о природе, ночи, ветре и многом другом. И Соловьев, и Франк рассматривали “космическое чувство” Тютчева в своих крупных статьях. Интерпретация Соловьева, в свою очередь, повлияла на любовь поэтов-символистов к Тютчеву. Одним из наиболее откровенных выражений монизма в поэзии Тютчева является заключительная строфа “Этих бедных деревень”, повторяющая древний плач ‘Святой Руси’.:
Обремененный своим крестом,
по всей твоей длине и ширине,
в лохмотьях раба, Небесный Царь
прошелся, благословляя тебя, моя родная земля!
Монизм Николая Гоголя и Александра Иванова
Помимо монизма, который можно найти в русской поэзии, две другие крупные фигуры в искусстве, появившиеся в десятилетие после смерти Пушкина – так называемое “замечательное десятилетие” с 1838 по 1848 год, - выразили сильный монизм: великий русский писатель–сатирик Николай Гоголь (1809-1852) и художник Александр Иванов (1806-1858). Франк, в своем интерпретирующем прочтении творчества Гоголя, увидел в последние кризисные годы писателя стремление к “просвещению мира и его спасению”, и он увидел стремление Гоголя к Богу в период после личного кризиса романиста и перехода к более традиционалистской ориентации. Монизм здесь так же присущ переводчику Гоголя, как и самому Гоголю. Франк даже ссылается на духовную “целостность” Гоголя, несмотря на его психологический, “духовный” кризис, называя его “первым представителем типичной, существенной черты русской литературы, которая всегда требует окончательной, реальной, непредвзятой истины и поэтому переходит от эмпирического реализма к реализму религиозно-метафизическому.”
Мы действительно находим ограниченный монизм, проистекающий из православия задолго до духовного кризиса Гоголя, в его первой книге "Вечер в деревне близ Диканько" (1830). Царство Небесное действует в мире в виде ангела, который доставляет героя романа Левко в Санкт-Петербург, чтобы он мог приобрести пару роскошных туфель, чтобы завоевать сердце своей возлюбленной Гали. Персонажи говорят другому: ‘Бог может слышать, о чем ты думаешь’. "Бог слышит, что ты говоришь’. В главе ‘Майская ночь’ Левко и Галя обсуждают Бога и ангелов:
"Галя: ...Смотри, вдали мерцали звезды: одна, другая, третья, четвертая, пятая... Не правда ли, это ангелы Божьи, которые открыли окна своих светлых домов в небе и смотрят на нас? Да, Левко? Ведь они смотрят на нашу землю? Что, если бы у людей были крылья, как у птиц, они бы летали там, высоко-высоко... Ух ты, страшно! Ни один дуб не может дотянуться до неба. И говорят, однако, есть где-то, в какой-то далекой стране, такое дерево, которое шумит своей вершиной в самом небе, и Бог спускается по нему на землю ночью перед светлым праздником.
"Левко: Нет, Галя, у Бога есть длинная лестница с небес на землю. Святые архангелы стоят перед светлым воскресением; и как только Бог ступит на первую ступень, все нечистые духи полетят сломя голову и кучами упадут в ад, и поэтому ни одного злого духа нет на земле в праздник Христа."
Возможно, Гоголь был слишком разорванным, даже сломленным человеком, чтобы упорно настаивать на цельности бытия. Он углублялся в мировую коррупцию, столь важную для ортодоксальных учений о злой сущности материального мира, но в целом держался на расстоянии от надежды ортодоксального и метафизического монизма и окончательного спасения, которое они предлагали. По словам Биллингтона, Гоголь “страстно стремился к целостности и совершенству”, но “не является носителем спасения”. Его собственное несовершенство оставило его, как сказал сам Гоголь, “так же далеко от истины, как земля от неба”.
Однако последние годы жизни Гоголя, возможно, намекают на что—то другое - на поздний проблеск или пробуждение русского православия и, следовательно, монизма. Чувствуя близость своей смерти, Гоголь опубликовал в 1847 году свое последнее завещание, серию писем и несколько коротких заметок в избранных местах из переписки с друзьями. В своем завещании он объявил, что написал “Прощальный рассказ”, который хотел опубликовать после своей смерти, но который он уничтожил во время своего последнего духовного кризиса. Он ‘поклялся’, что “не сочинял и не выдумывал” эту историю сам; скорее “это было выпито прямо из его души, которую Сам Бог воспитал через испытания и горе, и ее звуки были взяты из тайных сил нашей русской породы”. Выбранные места включали несколько комментариев о РПЦ. В одном из них Гоголь утверждал, что Церковь “с ее глубокими догматами и малейшими внешними обрядами была как бы спущена прямо с Небес для русского народа”. Обсуждая Пушкина, Гоголь утверждает, что источником лиризма великого поэта был Бог, и что сам Пушкин обладал ”Божественной чертой".
В своем вечном отчаянии Гоголь поздно обратился за надеждой к своему другу, художнику Александру Иванову (1806-1858), чей великий опус, 25-летний проект "Явление Христа народу", является явно монистическим произведением, в котором Божественное ходит по земле. В письме 1846 года Гоголь защищал Иванова, который к тому времени подвергался жесткой критике и давлению, требуя завершить "Явление", которое продолжалось 8 лет. Гоголь восхвалял честолюбие Иванова, его жертву “почти голодной смерти” и его “высшую цель”. Вдохновением Иванова была “воля Того, кто выше человека”. Его “Явление Христа народу” запечатлело момент, когда последователи Иоанна Крестителя впервые увидели Христа. Хотя работы Иванова реалистичны по форме, он разделял мнение более абстрактных символистов и футуристов о том, что счастье будущего человечества зависит от “развития способностей художника. Его работы, возможно, также были сформированы ранними ростками русского религиозного Возрождения, воспроизводящими на холсте темы из Библии, в том числе “Самсон и Далила” и “Христос с Марией Магдалиной”.
Для своих исследований Иванов отправился в Рим, где Николай I посетил его мастерскую; визит, который преобразил художника. Иванов обратился к крайней форме русского мессианского монизма, охватывающего столь же мессианский универсализм, в котором России было суждено спасти не только славян, христиан или Европу, но и все человечество, возвестив о Царстве Небесном. Царь был бы вторым пришествием, стал бы “полностью равным Христу” и правил бы славянами. В конце концов, сбудется библейское пророчество: “Здесь будет одно царство и один пастырь”, - утверждал Иванов. По просьбе оставшихся в живых царей русский царь “наведет порядок в их правительствах так, как подобает каждой отдельной национальности”. Иванов стремился создать корпус “публичных артистов”, первосвященников грядущего “золотого века всего человечества”. Они построили бы храм в Москве и спроектировали бы массивную фреску, изображающую Николая I в образе Христа во время второго пришествия. Как отмечает Биллингтон, смерть Иванова произошла в 1858 году, всего через несколько дней после первого грандиозного показа "Явления" в Санкт-Петербурге. Петербург ознаменовал конец столетия, в течение которого русские отчаянно стремились к “новым прямым связям с Богом” и “искали Мессию почти повсюду”. Призыв Гоголя к единству в Церкви и мессианский монизм и универсализм Иванова укрепили укоренившееся в русской мысли и культуре славянофильство 19 века, которое, как мы видели, проявилось сильное напряжение монизма. Славянофильство проникло в литературу в самой мощной ортодоксальной монистической форме через перо Федора Достоевского, в то время как другой русский литературный гигант конца 19-го века, Лев Толстой, создал монизм, более анимистический, чем духовный или божественный.
Монистические пророки: Толстой и Достоевский
Иконоборческий и суровый доктринер Лев Толстой (1828-1910), анархистский противник государства и организованной религии, отлученный от РПЦ, несколько выделяется в отношении монизма среди великих литературных гигантов России. Его вера почти полностью лишена духовного монизма. Для выдающегося русского мыслителя Николая Бердяева учение Толстого вовсе не было христианским: “Толстой не имеет ничего общего с христианским сознанием и что придуманное им "христианство" не имеет ничего общего с этим подлинным христианством”. Толстой был склонен к деспиритуализации и демистификации христианства, проецируя полуязыческий монизм, который избегает глубоко религиозного и духовного монизма богоискателей и интуиционистов, обсуждаемых далее ниже. Это исключило из палитры Толстого один из ключевых источников русского монизма. В своей книге “Небесные царства внутри нас" (1893) Толстой отверг христианство как нечто большее, чем социальный совет и жизненную мудрость, лишив его какой-либо связи с человеческой душой или божественностью: "Христианское учение представляется людям социального или языческого мировоззрения в форме сверхъестественной религии, в то время как на самом деле в этом нет ничего таинственного, мистического или сверхъестественного; и это всего лишь учение о жизни, соответствующее той степени материального развития и тому возрасту, в котором находится человечество и который, следовательно, оно неизбежно должно получить”. В христианстве Толстого мало внимания уделяется чудесам, тайнам или обожествлению. В то же время "Небесные Царства внутри нас" отстаивает основанный на христианстве пацифизм, опираясь в своих аргументах на христианство, его священные тексты, включая Библию и Евангелия. В его книге “В чем моя вера?” разум - это "божественный свет, сошедший с небес и живущий в человеке". Это, по словам Толстого, было известно до и после Христа “учителями браминов, и еврейскими пророками, и Конфуцием, и Сократом, и Марком Аврелием, и Эпиктетом, и всеми истинными мудрецами, не авторами философских теорий, а теми людьми, которые искали истину для для их же блага и для блага всех людей.”
Мысль Толстого – хотя иногда и не его искусство – не просто внеконфессиональна, но и внетеологична, почти нигилистична и материалистична, что ограничивает его монизм. Однако это не единственное его видение, отраженное в его повести 1886 года "Смерть Ивана Ильича". Умирающий герой повести видит свет, когда умирает, и последние строки повести показывают нам душу Ивана Ильича, пережившую смерть: “Все кончено!" - сказал кто-то над ним. Он услышал эти слова и повторил их в своей душе. ”Со смертью покончено, - сказал он себе, - ее больше нет". "Подразумевается: смерти больше нет, началась жизнь после смерти в свете. Предположительно, Толстой имел в виду здесь новую жизнь человеческой души, существование за пределами материального мира, то есть нечто "сверхъестественное", духовное и в достаточной степени "таинственное и мистическое". Ни в новелле, ни где—либо еще в его творчестве нет богословских или художественных размышлений об этой возможности, равно как и там много упоминаний о Боге, не говоря уже о всеединстве или других подобных космологических формулировках. Однако учение Толстого в целом имеет тенденцию избегать божественности и полностью игнорирует пришествие Христа и Царства Небесного на землю, Богочеловечество и богоматериальное посредничество Божественной Софии - ключевые монистические элементы, преобладающие и фундаментальные в Православии и мысли богоискателей, интуиционистов, теоспохистов и других Русские религиозные мыслители.
Толстой формулирует ограниченный монизм, который лежит вне какой-либо связи между Царством Божьим, с одной стороны, и человечеством, с другой стороны. Это проявляется в его необычной интеграции животного мира и божественного. Бердяев, который сам исповедовал чисто эсхатологический монизм, предусматривающий достижение целости после Второго Пришествия, как обсуждалось в главе 2, выразился так: “Религиозно-нравственное учение (Толстого) оказывается каким-то беспрецедентным и невозможным, возвышенным моралистическим и аскетическим материализмом, своего рода спиритуалистическая животность. Его сознание подавлено и ограничено планом бытия душа-тело и не может прорваться в царство духа”. Действительно, Толстой, вегетарианец, считал, что истинной целью человека является объединение со всей жизнью на земле. Человек должен жить скромно и в гармонии с природой, избегая всякого насилия по отношению к животному миру.
Мережковский показал в серии статей, опубликованных в 1898-1902 годах, что Толстой казался более очарованным божественностью животного мира, чем человечества. Вместо Богочеловека или Богочеловечества, которого придерживались многие, если не большинство русских мыслителей до конца 19 века, анимизм Толстого постулирует Бога-зверя (Бог-Зверь). Для него, по словам Мережковского, животное подобно юродивому; оно знает то, чего не знают люди: “Зверь знает все. Человек глуп.” В своем романе 1863 года “Казаки” Толстой действительно выражает анимистический монизм, который соединяет человечество с природой, а природу с Богом. Персонаж Ерошка выражает монизм Толстого: “По-моему, все едино. Бог сотворил все для радости человека. Ни в чем нет греха. Берите пример со зверя. Он живет в татарских камышах и живет в наших. То, что Бог дал, он затем разрушает. А наши говорят, что за это мы будем вылизывать сковородки. Я думаю, что все это одна большая ложь. Если ты умрешь, трава вырастет, и все.”
Религиозный монизм Толстого, когда он непосредственно связан с человечеством в целом, представляет собой простую, почти риторическую форму монизма, лишенную какой-либо теологической, метафизической или эмоциональной глубины. Например, в своем эссе 1906 года ”Что делать?" (Что же делать?), он отмечает:
"Если бы только все люди поняли, что каждому человеку всегда нужно делать только одно: выполнять то, что от него требуется по принципу, который правит миром и требования которого не может не признать ни один человек, не лишенный разума и совести, забыв обо всех своих должностях – служителях, полицейские, председатели и члены различных воинствующих и невоинствующих партий - и не только не было бы тех ужасов и страданий, которыми сейчас полна человеческая жизнь и особенно жизнь русских людей, но было бы Царство Божие на земле.
"Если бы хотя бы некоторые люди поступали таким образом, и тогда таких людей было бы больше, зла в мире становилось бы все меньше и меньше, и все больше и больше осуществлялось бы Царство Божие на земле, к которому неудержимо стремятся все человеческие сердца."
Ссылка Толстого здесь на ‘Царство Божье’ – редкая по сравнению с учениями других – кажется настолько поверхностной, что трудно с уверенностью сказать, имеет ли он это в виду буквально или фигурально. Несмотря на ограниченный монизм, который мы находим у Толстого, его значение, возможно, усиливается величием этого человека и его местом в русской литературе и мировой истории.
Масштаб, размах и глубина монизма другого великого русского литературного гиганта эпохи Толстого, Федора Достоевского, с лихвой компенсируют любые недостатки в творчестве Толстого. Достоевский был славянофилом и даже более того — убежденным православным монистом, русским мессианским универсалистом, соборным коммуналистом и социально-политическим солидаристом. В большей степени, чем у любого из величайших российских писателей, религиозная и историческая философия Достоевского была сформирована в основном идеями христианского спасения и триумфального пришествия Царства Божьего на Землю. Его работа отмечает высокую отметку в русской целостности, особенно в монизме, не только за годы, предшествовавшие великому перелому Русской революции февраля 1917 года, но и за всю историю России до настоящего времени. Его монизм по масштабу и размаху приближается к богоискателям и интуитивистам, со многими из которых, такими как Соловьев, он был знаком. Страстный православный христианин, Достоевский верил или надеялся вопреки надежде, когда нарастал революционный террор, что через смирение и страдания христианская любовь в конечном счете станет всеобщей благодаря предназначенной России православной миссии по объединению человечества с Царством Небесным. Его труды призывали к мистическому, религиозному монизму и универсализму, а также к необходимости политического и социального единства при царе. Короче говоря, Достоевский выразил целостность во всех ее формах.
На богословские и философские взгляды Достоевского оказали глубокое влияние епископ Тихон Задонский (1724-1783), Соловьев и космист и имморталист Федоров. Задонский, который был причислен РПЦ к лику святых в 1861 году, выкристаллизовал русскую православную веру Достоевского и, вероятно, усилил монистический элемент в его мышлении. Задонский, среди учителей которого был православный богослов Златоуст, часто повторявший, что Бог не только на Небесах, но и на Земле. Он и его учение послужили образцом для епископа Тихона в романе Достоевского "Бесы", отца Зосимы в "Братьях Карамазовых" и снова епископа Тихона в первых главах черновика "Жизни великого грешника", так и не завершенного продолжения "Братьев Карамазовых". Именно через святого монаха-отшельника или старца отца Зосиму Достоевский выражает целостность между Небом и Землей. В “Братьях Карамазовых” поэтика Достоевского, высказанная старцем, выражает монизм: “Безмолвие земли, казалось, слилось с безмолвием небес, тайна земли соприкоснулась с тайной звезд”. Зосима сожалеет об утрате "целостности среди людей" и настаивает: “(A) ll подобен океану, все течет и соединяется; прикоснись к одному месту, и это отразится эхом на другом конце света”. В другом месте романа мы слышим Зозиму:
"Многое на земле скрыто от нас, но взамен нам дано тайное, скрытое ощущение нашей живой связи с другим миром, с миром высшим и высшим, и корни наших мыслей и чувств находятся не здесь, а в других мирах. Вот почему философы говорят, что сущность вещей не может быть постигнута на земле. Бог взял семена из других миров и посеял их на этой земле и вырастил свой сад, и все, что могло прорасти, выросло, но то, что выросло, живет и живет только благодаря ощущению своего соприкосновения с таинственными другими мирами; если это чувство контакта ослабевает или уничтожается в вас, то то, что было взращено в вас, также умирает. Тогда вы станете безразличны к жизни и даже возненавидите ее.”
Даже обращаясь непосредственно к политике своего времени, Достоевский ссылается на монизм в “кинезисе": "(С) чиновничество - это не только вопрос рабочих или так называемого четвертого сословия, но по большей части это атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос о Вавилонской башне, построенной именно без Бога, не для того, чтобы достичь небес с земли, а для того, чтобы принести небеса на землю”.
Начиная с 1876 года Достоевский неоднократно утверждал, что истина Христа и Царство Божье на Земле будут установлены Россией сначала в объединении всех славян, а затем и всего мира с центром в Константинополе, который, как он неоднократно надеялся, будет захвачен Россией у османов в 1876-1877 годах. В июне 1876 года в трактате, который был одновременно универсалистским и монистическим, Достоевский писал, что всемирное братство будет достигнуто Россией не через насилие или завоевания, а через служение русского народа человечеству и веру в “единство во Христе”. Судьбой России было быть “хранительницей Христовой истины”, избавительницей ”всеобщего примирения". Сосудом, через который Россия могла бы реализовать универсалистскую, если не националистическую мечту Достоевского, была Русская Православная Церковь. Опять же, в “Братьях Карамазовых" отец Паисий Достоевского отражает свой собственный монистический православный мессианизм в диалоге с братом-материалистом Иваном Карамазовым: "Господь наш Иисус Христос пришел именно для того, чтобы установить церковь на земле. Царство небесное, конечно, не от мира сего, а на небесах, и они (верующие) входят в него только через церковь, которая основана и утверждена на земле. Поэтому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь воистину есть царство, и ей предназначено царствовать, и в конце ее жизни она, без сомнения, должна явиться как царство на всей земле - для этого у нас есть завет”. Отец Паисий добавляет: “Христианское общество еще не готово”, но претерпит “полную трансформацию из общества, подобного почти языческому союзу, в единую вселенскую и правящую церковь. Это, да будет так, да будет так, по крайней мере, в конце времен, ибо только этому суждено свершиться!” Монистическая эсхатология великого романиста лежит в основе его политических мечтаний о России и мире.
Таким образом, монизм Достоевского в конечном счете является частью православного христианского утопического видения как солидаризма, так и универсализма: Царство Божье на Земле через создание универсальной христианской теократии под руководством Русской Православной Церкви и ее универсализации благодати объединит и Россию, и мир для второго пришествия. Не будучи ни теологом, ни формально философом-спекулянтом, а скорее художником, чувствительность Достоевского была бы развита его богоискательскими и интуитивистскими современниками в области философии. В искусстве символисты и футуристы Серебряного века, так резко оборванные революцией, также внесли свой вклад в монизм сумеречной эпохи Императорской России.
Монизм и русский символизм
Символистское движение изначально было художественным течением, зародившимся во Франции в 1870-х годах и сыгравшим важную культурную роль в Германии и благодаря своему влиянию в России (а также в Бельгии). Это был ответ на ультра-нигилизм декадентского движения, которое отвергало всякую мораль, идеализм, принципы и идеологию. Философы–символисты и поэты - среди них богоискатель Флоренский, члены Вехи и интуитивисты – были апостолами Соловьева, хотя обычно они были более далеки от формальной философии и более склонны к мистицизму. Однако символисты часто расходились с этими другими течениями по целому ряду вопросов. Они гораздо более критически относились к царскому режиму и Церкви и имели слабую связь с традиционным православным богословием. В то время как Вехи и интуитивисты с сомнением относились к революции в целом и открыто враждебно относились к коммунизму, Партии социалистов-революционеров и большевикам, многие символисты испытывали эсхатологическое стремление к революции, а некоторые поддерживали радикальных коммунистов, по крайней мере, на начальном этапе. Символисты были гораздо более озабочены, даже одержимы сексуальными вопросами и ставили искусство выше систематического мышления в своих мистических поисках целостного, идеального будущего.
Влияние символизма на русскую мысль и культуру было наиболее глубоким в искусстве. В "поисках бога" поэты-символисты широко использовали поэтическую структуру и форму, вводили новшества в лингвистическую импровизацию и использовали неясные символы внутри более неясных, многие из которых были взяты из культур, удаленных во времени (средневековая Европа) и пространственно от России (Дальний Восток, Южная Азия, Африка и мусульманский мир). Религиозный оптимизм часто встречался в метафизике, мистицизме и ортодоксальном утопизме, которые породили русскую цельность, но основополагающий монизм последней начал ослабевать по мере приближения катастрофы революции. Тем не менее, несмотря на сенсуализм, апокалиптицизм и "дьявольщину", характерные для художников-символистов Серебряного века в России, особенно в его последние годы во время катаклизмов мировой войны и революции, трансформированный монизм выжил.
Если в "замечательное десятилетие" искусство считалось пророческим, то для символистов и многих других представителей Серебряного века искусство могло быть преобразующим и спасительным для мира. Цель искусства, по мнению символистов и других художников того периода, “состояла не в том, чтобы изображать, а в том, чтобы преобразовывать реальный мир”. Таким образом, они организовали “бесчисленные выставки, концерты и культурные туры по всей провинциальной России”. Символистское искусство стремилось передать сущность каждого существа, эмоции и момента, которые оно изображало, и передать двусмысленность, неясность, тонкость и мимолетные настроения. Особенно поразительным было стремление объединить различные искусства в единую форму выражения и спиритуалистического опыта. Идеи спасительного, космологически объединяющего и утопического потенциала художественного творчества соперничали с идеями самой революции. Бердяев вторил символистам, окрестив художественное творчество “теургическим” (ритуальным призывом к божественному и действием) актом: “Идея, лежащая в основе любого творческого искусства, - это создание другого существования, другой жизни, прорыв из "этого мира" в другой мир, из наполненного хаосом, уродливого мира к свободному и прекрасному космосу”. Подобно богоискательству, интуитивизму и космизму, русский символизм включал в себя как универсалистскую, так и монистическую цельность. Будучи центральным элементом культуры сумеречного Серебряного века в России, символизм, как и в Германии, оказал влияние как на философские, так и на художественные выражения. Уже заняв центральное место в русской литературе, монизм через символистское движение проник в другие искусства и философию искусства. Я сосредоточусь на трех наиболее выдающихся философах-символистах Дмитрии Мережковском, Вячеславе Иванове и Василии В. Розанов. Из символистского искусства рассматривается монизм поэта Андрея Белого и композитора-классика Александра Скрябина.
Дмитрий Мережковский
Хотя Дмитрий Мережковский не был формальным философом или богословом, он – поэт, философ, драматург, писатель и номинант на Нобелевскую премию по литературе – был убежденным сторонником христианства и пытался создать альтернативную православную церковь в попытке подтолкнуть РПЦ к реформации. Он, его жена, поэтесса-символистка Зинаида Гиппиус и другой поэт-символист Василий Розанов были соучредителями религиозно-философского общества "Богоискательство". Историк культуры Соломон Волков считает Мережковского “отцом русского символизма”. Автор книги "Христос и антихрист: Петр и Алексей", широко читаемой в России и Европе, Мережковский продвигал космологию целостности, апокалипсиса, утопизма и божественного гермафродитизма, во многом похожую на предложенную Бердяевым. В "Эпилоге" Христа и Антихриста отец Тихон Мережковского, временно лишенный сана Антихристом Петром Великим, но оставленный для свободного обучения тео-идеологом Петра Феофаном Прокоповичем, сетует на западный позитивизм и эмпиризм:
"Тихон снова занялся математикой. В холодном разуме он отдыхал от пламени безумия, от буйства Красно-Белой смерти.
"Он также перечитывал философов – Декарта, Лейбница, Спинозу. Он вспомнил слова пастора Глюка: “Истинная философия, если ее слегка пригубить, уводит от Бога; если глубоко втянуть, она ведет к Нему
”. ...Спиноза открыл тайную мысль всех новых философов: либо со Христом - против разума; либо с разумом - против Христа."
Эмпиризм должен быть заменен, по мнению Тихона, мистическим, интуитивным монизмом. Во Христе и Антихристе мы находим явный монизм: “Небеса вверху и Небеса внизу/Звезды вверху и звезды внизу/Все, что вверху, - все внизу”. В своем ‘Эпилоге’ Митька заявляет: “Дух един, плоти много”. В его заключительных строках, таких как “Христос побеждает Антихриста”, “небо, земля и все творение пели безмолвную песню восходящему солнцу”. Христос и Антихрист заканчиваются тем, что царевич Алексей и старообрядцы препятствуют Антихристу Петру и открывают мир для спасения.
В своей "эсхатологии" Мережковский утверждал, что Божья Истина еще не раскрыта полностью и откроется только после второго пришествия, сошествия Небес на Землю и вознесения Земли на Небеса. Он верил в пришествие не бестелесной или нематериальной духовности, а обожествления плоти через апокалиптический очистительный огонь – призыв старообрядческих жертвоприношений – создание “мистического единства тела и души” в Царстве Божьем, святых, любви, свободы и вечной справедливой жизни на земле. Земля. Однако Мережковский оставил расплывчатый ответ на вопрос о том, будут ли сексуальные отношения плоти или другие материальные аспекты жизни преобразованы или уничтожены с обожением в преображении. Но его космология сексуальных отношений была явно монистической, напоминающей божественный гермафродитизм Бердяева. Мережковский представлял себе “идеальную личность”, “целостную личность”, мужчину-гермафродита-женщину как “третье человечество”. Хотя сексуальная любовь была формой единения, более важным был “благочестивый гермафродитизм”, ни мужской, ни женский.”
Вячеслав Иванов
Философ-символист, поэт, драматург и театральный критик Вячеслав Иванович Иванов (1866-1949) изучал философию и историю в Московском университете, экономику и римское право в Берлинском университете, а также изучал археологию в Риме. Живя в Греции, а затем в Риме в 1890-х и начале 1990-х годов, он опубликовал свой первый сборник стихов в 1903 году и вернулся в Россию, где оставался до тех пор, пока не эмигрировал после Октябрьского переворота большевиков. Иванов рассматривал символы как подразумевающие невидимый реальный мир, который не был полностью выражен словами, и как порождающие мифы, выражающие истину в форме образов. Эта открытая истина может привести к теургическому синтезу индивидуального и общественного принципов — соборной анархии, по словам Лосского. В 1910 году, когда символистское движение переживало раскол поколений и экзистенциальный кризис, Иванов настаивал на соловьевском направлении; любой реалист-символист “должен отказаться от творческой работы, которая не связана с Божественным всеединством, должен культивировать в себе, насколько это возможно, творческую реализацию этого единства”. Христианский общинный универсализм был встроен в монизм Иванова. Однажды он написал в письме, что “общечеловеческое (всеобщее) и вселенское во мне” является “светлым гостем” и что “если я не отрекусь от Бога, он воскресит меня и даст мне бессмертие”. Иванов считал, что святые непосредственно влияют на ход истории и что христианская церковь, по описанию Франком его письма, является “эмпирически единым и нормативным целым” и должна быть воссоединена между востоком и западом.
Василий Розанов
Одной из наиболее своеобразных и подвижных фигур Серебряного века был Василий Розанов (1856-1919). Он окончил философско-исторический факультет Московского университета, а затем преподавал историю и географию в провинции. Будучи атеистом в юности, он обратился к религии в возрасте тридцати пяти лет, полный решимости жить по воле Божьей. Однако Розанов мало интересовался теологией, кроме как пренебрежительно относиться к ней, и его космология лишена христианства, каким-либо образом приближающегося к православию. В 1893 году Розанов переехал в Санкт-Петербург по настоянию издателя Николая Страхова. В 1899 году он присоединился к консервативной газете "Новое время" и присоединился к поэтам-символистам "В поисках бога", написав по меньшей мере восемь крупных произведений.
Будучи религиозным в том смысле, что он верил в Бога, Розанов крайне критически относился к Церкви и христианству, отвергая последнее как веру, одержимую смертью. Он считал человечество беспомощным перед мощными космическими силами, которые действовали через него, и ставил сексуальные отношения в центр своей религиозности, что было растущей тенденцией во время революционных сумерек в России. Его эпистемология подчеркивала спекулятивный, мыслительный и жизненный опыт. В книге "О понимании" он утверждал, что разум имеет семь умозрительных моделей, таких как идеи существования, сущности, принадлежности, причинности и происхождения, следствий и целей, сходства и различия, а также чисел. Он сформулировал эпистемологический монизм в духе Хомякова, Флоренского, Лосского и Франка. Размышления и опыт приводят человека к “интегральному познанию” или пониманию. Его синкретическая религиозность добавила космологический монизм к его эпистемологическому монизму. Он утверждал, что человеческий дух независим, нематериален по своей сути и способен создавать различные формы и идеи, такие как искусство, государство и национальность. Дух - это “форма форм”, и после смерти тела он принимает “форму чистого существования, не ограниченного никакими ограничениями”.
Андрей Белый
Во многих отношениях поэт-символист, философ и математик Андрей Белый (1880-1934) был переходной фигурой, олицетворяющей переход от имперских сумерек к новой эре. Белый родился в семье Бугаевых, столь известной среди интеллигенции и колыбели дружбы Флоренского и Белого. Он изучал естественные и гуманитарные науки в Московском университете, побывал на Сицилии, в Палестине, Египте и Тунисе. Его основная философская работа “Символизм” ("Мусагет", 1910) напоминает идеи имяславия и монизма Флоренского и интуитивиста Лосева. Находясь под влиянием даосизма и индуизма, он верил, что слово или символ становятся реальностью, если они не являются априорной реальностью и обладают магической силой. Подобно интуитивистам, Белый утверждает, что физические науки не могут дать нам всего, что можно знать о существовании. Его космический монизм предвосхищает, подобно Соловьеву и другим представителям русского возрождения, открытие современной наукой общности элементов, составляющих всю материю. Бердяев описывает происходящее в романе Белого “Петербург”: “(М) человек и космос распадаются на элементы, исчезает цельность вещей и границы, отделяющие одно от другого (исчезают); человек может превратиться в лампу, лампа – в улицу, улица превращается в космическая вечность”. В его мировоззрении реальность разоблачается через творческий процесс искусства, который “недоступен анализу, целостен (integral) и всемогущ”. Искусство для него было сродни религии и равнялось науке в производстве знаний. Он относился к художественным начинаниям как к глубоко метафизическим, даже божественным и благочестивым, и это было очевидно в его горячей преданности творчеству.
Белый часто писал, переплетая религиозно-философские формы с содержанием, призывающим к художественному творчеству, как здесь, в его полупоэтическом философском исследовании 1910 года ”Символизм":
"Слово сознания должно иметь плоть. Плоть должна лишиться дара речи.
"Слово должно стать плотью. Слово, ставшее плотью, является одновременно символом творчества и истинной природы вещей. Романтизм и классицизм в искусстве являются символами этого символа. Два пути искусства сливаются в третий: художник должен стать своей собственной формой: его естественное “я” должно слиться с творчеством; его жизнь должна стать художественной.
"Он сам есть 'слово, ставшее плотью'. Существующие формы искусства ведут к трагедии художника: победа над трагедией - это превращение искусства в религию жизни.
"Здесь художник уподобляется могучему Атласу, который поддерживает мир своими поводьями."
Белый обосновал символистское видение в явно монистических терминах его способности к всеобъемлющей интеграции: “Творчество - это живой процесс деятельности; оно включает в себя совокупность умственных способностей для достижения единой цели. Только символ выражает эту целостность (совокупность); выражение творческой деятельности художника заключается только в символизме”. Действительно, слово ‘единство’ или единство упоминается семь раз в изложении Белым его сложной, загадочной теории символизма. За этим непосредственно следует подробное объяснение этой формулы в восьми пунктах, в котором восемнадцать раз упоминается "единство", "объединение", "объединение" или тому подобное.
В дополнение к мессианизму, который многие поэты–символисты видели в большевистской революции, монизм - в смысле объединения Неба и Земли, Бога и Человека - отражен в ожидании Белым событий, которые произойдут в России: второго пришествия Христа и распространения социалистической революции по всему миру. Вторя апокалипсису старообрядческих раскольников, Белый рассматривал революцию как очистительный огонь, предшествующий второму пришествию: “И ты, огненная стихия, /Сходишь с ума, сжигая меня, /Россия, Россия, Россия, /Мессия грядущего дня”. Этому квазирелигиозному революционизму вторили многие коллеги-символисты, в том числе крестьянский поэт из ‘Народной правды” Николай Клюев (1884-1937) и архисимволист Александр Блок (1880-1921). Белый умер от теплового удара, который, как говорят, он предсказал в своем сборнике стихов "Пепел" 1909 года. Его мозг был удален для изучения большевиками, которые утверждали, что гениальность можно понять, изучая материал и плоть.
Александр Скрябин
Монистическая целостность была представлена и в музыке. Мистический композитор Александр Скрябин родился на Рождество 1971 года в Москве и изучал музыку в Московской консерватории, став иконой русского символизма в музыке. Под влиянием мистической теософии Блаватской он попытался объединить все искусства, разработав гамму, которая соотносила музыкальные гаммы со спектром цвета. Он был очарован обещанием целостности через обожествление человечества. Скрябин тоже верил в Божественную Софию. Призывая ее, он подразумевал крестьянскую “Мат"-Землю" в заявлении о своей вере в то, что его искусство принесет окончательную цельность" — "последний великий акт свершения, акт единения между мужским духом-творцом и женским миром”. Скрябин, похоже, считал себя новым Христом. Он читал проповеди с лодки на Женевском озере и установил тесные отношения с экстремистским швейцарским рыбаком, его Симон стал Святым Петром. Его личный мессианизм отражен в этом монистическом отрывке: “Мир стремится к Богу... Я - это мир. Я есмь поиск Бога, потому что Я есть только то, что я ищу”.
Художественный монизм, прометеанизм и утопизм Скрябина отражены в его полифонической многохудожественной захватывающей “Божественной поэме” 1903 года. В ней, по словам Биллингтона, изображено “восхождение человечества к божественности”. Первая часть поэмы изображала борьбу, вторая - чувственный восторг, а третья - "божественную игру" духа, освобождающегося от материи. Мессия принесет спасение, объединив искусство, чтобы предоставить человечеству “новое Евангелие”, которое заменит Новый Завет. На последнем курсе Скрябин сосредоточился на своем предполагаемом великом произведении, которое, как он надеялся, объединит все искусства и превратит человека в богоподобное существо. Работа “Мистерия” должна была включать две тысячи исполнителей в почти сюрреалистический синтез мистической игры, музыкального, танцевального, ораторского, визуального и даже обонятельного мультисенсорного “ритуала”. Не было бы зрителей, только исполнители. Летом 1910 года элементы предполагаемой партитуры Скрябина были исполнены оркестром под управлением молодого Сергея Кусевицкого на лодке, плывущей по Волге. Как отмечает Биллингтон, “тот факт, что эта "мистерия" не могла быть инсценирована или даже явно написана Скрябиным, не ставился против него художниками серебряного века, большинство из которых соглашались с Кандинским в том, что искусство — это "выражение тайны в терминах тайны”".
Менее известный поэт-символист, член монашеской секты квиетистов "молчальников" и основатель автономной секты "добролюбцев" (Любителей добра) Александр Добролюбов (1876-1945) верил, что все материальное станет духом, и весь мир, даже камни, будут праздновать, живи и пой. Он призвал последователей жить с ангелами, травой и животными и просить прощения у травы, по которой ходишь.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Вплоть до самого кануна революции мы находим стойкий монизм во всем русском искусстве. Иногда менее ортодоксальный или даже религиозный, монизм оставался могущественным и мистическим, несмотря на двухвековое влияние рационалистического и плюралистического Запада. Новый, более светский, но все же в значительной степени духовно ориентированный монизм принял более ослабленную форму в материалистических и радикальных кругах под влиянием нового притока западных идей во второй половине 19-го века. Укорененные в безжалостном материализме, заимствованные из Европы социализм, анархизм и коммунизм России дали новое рождение монизму - гораздо более светскому и материалистическому, но столь же трансцендентальному и чрезвычайно прометеевскому неомонизму. 
 

GLAVA 6: Монизм и катастрофа

С середины 19-го века все более секуляристская и радикальная русская интеллигенция демонстрировала квазирелигиозное миллениалистское мировоззрение, сформированное всеобъемлющим нигилизмом и историческим материализмом, которые породили самое радикальное политическое и социальное видение с ожиданием революционных перемен. Бессознательное, иногда сознательное заимствование религии западными интеллектуалами породило новую, более секуляризованную, но все же религиозно закодированную телеологию, которую можно увидеть в ведущих деятелях революционного социалистического и анархистского движения в России конца 19-го и начала 20-го веков, включая, среди прочих: Герцена, Писарева, Бакунина, Чернышевского, Добролюбова, Лавров, Михайловский, Ткачев, Нечаев, Чернов, Богданов, Луначарский и Троцкий. Многочисленные российские и западные (Биллингтон, Саркисянц) ученые из разных областей отмечают остаточное, почти подсознательное влияние религиозного милленаризма, апокалипсиса и утопизма, отраженное в ожиданиях неминуемого краха российской имперской системы и Запада и прихода нового утопического порядка того или иного рода. В наибольшей степени это касалось российской интеллигенции.
Многие российские мыслители действительно считают интеллигенцию ответственной за революцию и возвышение большевиков. Бердяев критиковал его за то, что он избегал актуальной философии как дисциплины и вместо этого рассматривал самые практические социальные проблемы в философской манере как вопросы “спасения мира”. “(S) социологические исследования были окрашены для него в почти теологический цвет”. В требовании нигилистов-аграриев и социалистов-революционеров, таких как Николай Михайловский, Петр Лавров, Дмитрий Писарев и Николай Чернышевский, “целостного отношения к миру и жизни” Бердяев различил “бессознательную религиозность”, порождающую одержимую классом “мономанию”. Мыслители-социалисты-революционеры, он подчеркивал, что часто были квазифилософами с культовым обожанием народа или "народа" - слова, часто произносимого с мистическим благоговением. Отец Сергей Булгаков видел в русской интеллигенции и ее приверженности социализму и анархизму значительную “антихристовскую направленность”, но также и “высокий религиозный потенциал”, учитывая ее “напряженный поиск Небесного Града и стремление исполнять волю Божью на земле”. Флоровский отмечал, что нигилисты Писарев, Чернышевский, Добролюбов и другие были глубоко религиозны по темпераменту. Квазирелигиозность интеллигенции принесла с собой не только социалистические и другие формы революционизма, утопизма и мессианизма, но и монизм.
В свою очередь, различные "измы" интеллигенции распространились на остальную часть общества. Среди западных ученых Биллингтон писал о большом количестве бывших семинаристов среди радикальной молодежи, которая вступала в союз с интеллигенцией и училась у ее ног. Двое, “два святых Николая”, Чернышевский и Добролюбов, когда-то были семинаристами и написали то, что стало евангелием для социалистов и движения "хождение в народ" (народничество), которое обожествляло крестьянина, даже когда пыталось его преобразовать. Великий либеральный писатель Иван Тургенев назвал их “литературными робеспьерами”, пытающимися навязать искусству “семинарские принципы”.
Ниже я покажу, как проявляется стойкое влияние квазирелигиозной революционной и остаточной религиозной мысли среди русской интеллигенции - часто в неканоническом, иногда оккультном мистицизме и спиритуализме – превратил революцию рационалистической и материалистической идеологии, якобы "научного марксизма-ленинизма", в квазирелигиозное мессианское движение, изобилующее эксцентричными проповедниками и ‘самосожжениями’. Иррационализм новой веры сводил все к классу и возлагал нереалистичные надежды на возникновение нового пролетарского мира, якобы готового изменить человечество, его биологию, всю природу, даже сущность Вселенной, как выражали радикальные коммунистические идеологи, попутчики из движения "боготворения" и ранние Советский космизм.
Квазирелигиозность среди российских прозападников
Мы не видим богатого корпуса монизма среди более прозападных элементов России. Западники были более расколоты, чем славянофилы, политически и философски, разделенные между различными формами материализма и идеализма, а политически - между республиканцами, социал-демократами, аграрными социалистами, марксистами-коммунистами и различными комбинациями этих тенденций. Их философские ориентации были заимствованы в основном из западных идей, основанных на позитивизме, эмпиризме, гегелевском диалектическом и историческом материализме – все они в той или иной степени отвергались духовными идеалистами-богоискателями, интуитивистами, вехами, теософами и христианскими либералами – и меньше всего немецким романтизмом, который так сформировал славянофилов. Наиболее примечательно, что диалектический материализм Георга Уильяма Фрейдрика Гегеля (1770-1831) и коммунистическая классовая теория Карла Маркса взяли штурмом Россию и ее интеллигенцию в середине 19-го века, когда интеллигенция, теперь полностью отчужденная от имперского режима, радикализировалась. Их идеи получили чрезвычайно широкое распространение в революционную эпоху (1905-1917).
Увлечение русской интеллигенцией диалектикой привело русских нигилистов, радикальных социалистов и революционеров к механическому, историческому материализму. Это обещало прогресс в развитии при все более эффективных формах социальной организации и отношений, во многом так же, как дарвинизм видел эволюцию к более высоким и более высоким стадиям естественного развития через выживание наиболее приспособленных. На этом философском фундаменте были заложены идеи Маркса, согласно которым бытие определяет сознание, производственные отношения определяют классовое сознание, а социально-экономические отношения определяют диалектику исторического развития. Концом истории станет коммунизм — бесклассовое, безнациональное, бесконфликтное объединенное глобальное общество. В целом, гегельянство и марксизм создали новое универсалистское и потенциально монистическое видение; за которое охотно ухватились русские, отчужденные от имперской политики и ищущие окончательного ответа на проблему социального порядка.
Традиционные монисты, такие как Лосский, критиковали Гегеля и Маркса за то, что они воспринимали как “явное противоречие” любое изменение в диалектической формуле “тезис, антитезис, синтез”. Лосский возразил, что в действительности "любое изменение - это единство противоположностей". Подразумевалось, что резкие радикальные перемены были менее распространены и менее желательны, чем могла бы допустить гегелевская система и ее допущения. Лосский проницательно выявил ошибочное гегелевское противоречие принципу, согласно которому творчество нематериально, является актом духа, будь то человеческого или божественного. “Те, кто думает, что "все, что есть, есть материальное существо..."...в то же время также признают, что творческая эволюция должна приписывать материи способность к творческой деятельности”. Он также подчеркнул внутреннее противоречие в исторической диалектике Гегеля и классовой диалектике Маркса, которые предполагали, что бытие определяет сознание. Маркс, например, призывал рабочий класс действовать, чтобы изменить мир, тем самым косвенно признавая, что сознание может изменить реальность. Для искателей Бога и интуитивистов состояние мира и творчество были божественной и одухотворенной материей, которая формировала творческую энергию и свободу человека в контексте веры в Бога, а иногда даже благодаря Божественному вмешательству. Для них исторический и философский материализм ошибочно заменил Бога и дух человеком и материей соответственно. Как для западных, так и для российских революционеров это восприятие землетрясения одновременно объясняло и оправдывало разрушение и насилие при создании грядущей утопии.
Зародышем гегельянства в России был так называемый “кружок Станкевича”, созданный Николаем Станкевичем (1813-1840) как раз в то время, когда русская интеллигенция начала формироваться как автономная интеллектуальная сила внутри аристократического класса. Станкевич был сыном крупного землевладельца в Воронеже, но жил в Москве в семье известного профессора психологии Ивана Павлова. В круг Станкевича входили многие крупные русские мыслители середины 19 века: радикальный республиканец Виссарион Белинский), либеральные профессора Тимофей Грановский и Сергей Боткин, анархист Михаил Бакунин, славянофил Константин Аксаков, писатель Михаил Лермонтов, поэт и крестьянский народный лирик Алексей Кольцов, а иногда и близкий друг Станкевича и литературный критик-социалист Александр Герцен. Квазирелигиозность кружка отражалась в том, что его члены были "братьями", а групповые чтения и дискуссии назывались “исповедями”. Один из героев кружка, профессор права Петр Редькин, убеждал своих студентов, что они должны быть “священниками истины”.
Станкевич сначала отверг идею борьбы за совершенствование мира, утверждая, что достаточно любить, и тем самым жизненные проблемы решатся сами собой. Но позже он призвал бы к "философии действия" вместо летаргической задумчивости лишних людей 1830-х годов. Сам Станкевич никогда прямо не исповедовал ничего монистического, но его философия содержала квазирелигиозные формы, намекая на потенциальную эволюцию революционной мысли, способной охватить формы монизма. В письме Бакунину он утверждал, что вся природа - это единый организм, эволюционирующий к разумному разуму. Вторя мифу о Мат-Земле и софизму, он рассматривал женщин как священных существ и утверждал, что Дева Мария и Матерь Божья были основным символом русского православия. Возможно, предвосхищая стремление русского философского идеализма ко всеединству, он утверждал, что философия воссоединяет то, что искусство, в частности поэзия, разбивает на отдельные элементы. В письме Грановскому он, казалось, предвосхитил опору интуитивистов на созерцание и жизненный опыт, утверждая: “(C) размышление необходимо для развития мысли” и “если становится трудно начать что-то решать, перестаньте думать и живите. ... (Вы) вы можете полностью понять что-то только из общего ощущения жизни”.
Точно так же Станкевич, казалось, предвосхитил веру символистов в спасение и преображение мира через искусство в своем рассказе “Три художника”. Три брата, работающие в разных средствах массовой информации, пытаются изобразить великолепие природы, пока не обнаруживают “невидимую силу”. Они так вдохновляют друг друга, что “три жизни слились в одну жизнь, три искусства - в красоту... и невидимая сила была среди них”. Точно так же, как Станкевич при жизни двигался в разных философских направлениях, так и каждый член его круга разветвлялся на пути, расходящиеся с другими членами. Но каждая крупная фигура – Бакунин, Белинский, Герцен и славянофил Аксаков – ставили народ, народ на пьедестал, даже на алтарь. В целом, однако, монизм ограничен среди ранних русских социалистов из лагеря западников, идет ли речь о Виссарионе Белинском (1811-1848), Александре Герцене (1812-1870), Чернышевском (1828-1889), Добролюбове (1836-1861), Владимире Ленине (1870-1924) или даже о несоциалистическом, но полностью ‘нигилисте’ Писарев (1840-1868).
Именно квазирелигиозная преданность трансцендентному делу, возникшая в русской интеллигенции около 1860 года, привела некоторых революционеров к монизму. Поворотный момент от "лишнего" поколения к нигилистам -людям действия произошел примерно в 1860 году, накануне освобождения крестьян, и был предвосхищен в лекции Ивана Тургенева от 10 января 1860 года "Гамлет и Дон Кихот". Ранний Дон Кихот Тургенева точно так же "бесполезен", но становится человеком действия. Возможно, как и Гамлет, он поначалу “причудлив и нелеп”.; его “хлеб насущный - это шведский стол”. Но более поздний Дон Кихот стряхивает с себя летаргию и, в отличие от замешательства Гамлета, демонстрирует “веру” в истину “вне личности... которая требует от него жертв и поклонения”. Он “насквозь пропитан любовью к идеалу; для достижения этого идеала он готов терпеть все лишения, подчиниться любому унижению, отдать свою жизнь. ”Дон Кихот теперь живет в служении своему идеалу “полностью вне себя, для других, для своих братьев; живет, чтобы искоренить зло, дать бой таким силам, которые являются врагами man...to одним словом, все, кто тиранит слабых . Тургенев, по-видимому, воспринял как зарождающийся нигилизм молодого поколения, так и религиозное рвение, с которым они восприняли это, предсказывая лихорадочный пыл революционное поколение.
Русскими знаменами трансцендентного, идеального дела стали анархизм и коммунизм того или иного рода. Путь для этих революционных политических идеологий был проложен распространением квазифилософского ‘нигилизма’ среди интеллигенции и аристократии в 1850-х годах. Это позволило отказаться буквально от всего и вся, что составляло русскую жизнь вплоть до середины 19 века - религии, семьи, общественных нравов, самодержавия, государства – в пользу того, что, по мнению науки, должно заменить традицию. Образцом послужил Евгений Базаров, главный герой-нигилист романа Тургенева “Отцы и дети” 1862 года, который предпочел препарирование лягушек любви к очаровательной дочери провинциального помещика и призвал к уничтожению "всего". Творческие видения Тургенева предвещали квазирелигиозных нигилистов и революционеров, некоторые из которых предлагали идеологический монизм вместо философского и теологического монизма, который характеризовал русскую культуру в прошлом.
Николай Чернышевский был литературным критиком, философом, сыном провинциального священника и бывшим семинаристом, который привнес в революционное движение как квазирелигиозное рвение, так и символические формы, хотя лично он избегал революции и насилия и пытался помешать русскому народу последовать призыву Николая Огарева ‘к топору’ (обычно приписывается Герцену). Тем Не Менее, его нигилистический, футуристический, социалистический утопический роман "Что делать?" стал своего рода библией для радикализирующейся российской молодежи и революционеров. Главный герой романа, Рахметов, как известно, спал на гвоздях, чтобы закалиться для революционной борьбы. Помимо того, что наука стала их религией, он и его близкий дублер, второй ‘Святой Николай Добролюбов жил, как Рахментов и его соратники, – образ жизни, напоминающий американских хиппи 1960-х годов. Они практиковали свободную любовь, носили диковинную одежду, выкрикивали "человек - червь" на лекциях по теологии, носили медальоны Руссо вместо православных медалей, пытались установить общинную жизнь и труд и проповедовали равенство полов.
Прошлое семинариста Чернышевского оставило квазирелигиозный монистический мистицизм, который остался с ним в его нигилистические годы и предвещал развитие подобной, но более кинетической квазирелигиозности в более позднем коммунистическом движении. В его “Что делать?” мистическая богиня, подобная Софии, является героине романа, Вере Павловне, в четырех снах (в отличие от трех видений Софии у Соловьева) и описывает себя Вере как “Сестру сестер" и "Невесту женихов” для ее свадьба – а не Невеста Христа, как в некоторых богословских трудах. Богиня ведет Веру через ее сны, показывая ей утопическое будущее, которое она призвана построить. Его полумонизм никогда не пропагандировал цельность между человеком и Богом или человеком и вселенной, а вместо этого утверждал неофуэрбахианский “антропологический материализм”, предусматривающий, по словам Валицкого, “интегральную целостность человека”. Монизм ограничивался единством человеческого тела и его духа, без каких-либо ссылок на Бога. Чернышевский заявил, что “человека следует рассматривать как единое существо, имеющее только одну природу”.
Материалистический нео-монизм в коммунистической революционной культуре
Мы практически не находим монистических высказываний среди ведущих революционных коммунистических и анархистских теоретиков и практиков. Такие люди были атеистами, и их сосредоточенность на захвате власти оставляла мало времени для серьезных философских исследований. Тем не менее, они создали монистическую философию в соответствии со своими целями. Тот факт, что мы находим что-либо в этой области так далеко от основных источников монизма в русской мысли и культуре, является свидетельством его силы. И мы действительно находим в изобилии другие формы целостности – универсализм, коллективизм и солидарность – среди коммунистов, обсуждаемые в последующих главах.
Критика “эмпириомонизма” Владимиром Лениным отражала своего рода материалистический неомонизм. В книге Ленина "Материализм и эмпириокритицизм" 1908 года будущий советский лидер выступал против другого неомонизма. “Эмпириокритицизм” и “эмпириомонизм” Рихарда Авенариуса, Эрнста Маха и их российских приверженцев Александра Богданова, Павла Юшкевича и других. Эмпириомонисты считали, что материя неотделима от ее познания или чувственного опыта. Ленин отвергал как субъективный, так и объективный идеализм: материю как ментальную конструкцию и/или отражение некоего трансцендентального идеала соответственно. По его мнению, материя “порождает и определяет жизнь идей”, то есть определяет сознание. Таким образом, мысль Ленина является материалистическим монизмом в том смысле, что она приписывает все существующее материи или ее следствиям. Материалистическая революция в европейской и русской философии стремилась опрокинуть идеалистический монизм так же верно, как коммунистическая революция опрокинула царизм и буржуазный капитализм.
Лев Троцкий, сторонник “перманентной революции” и строитель Красной Армии, рассматривал коммунистическую революцию как ведущую к полному культурному преобразованию человечества и рождению нового “социально-биологического типа" или "сверхчеловека”. В своей книге “Литература и революция" 1925 года Троцкий писал: "Человек станет неизмеримо сильнее, мудрее и тоньше; его тело станет более гармоничным, его движения более ритмичными, его голос более музыкальным. Формы жизни станут динамично драматичными. Средний человеческий тип поднимется до высот Аристотеля, Гете или Маркса. И над этим хребтом поднимутся новые вершины”. Несмотря на его критику квазирелигиозности среди революционеров, мог ли сам Троцкий оставить открытой возможность какого-то революционного обожествления, предка Человекобога, которого представляли себе большевистские попутчики-боготворцы и космисты? Находясь под влиянием религии в юности, анархист Михаил Бакунин (1814-1876), казалось, предложил религиозный монизм, заявив: “Все, что живет и просто существует... должно быть свободно подниматься к центру Бога”.
Нео-монизм среди революционеров и попутчиков
Действительно, как и многие русские православные, некоторые коммунистические мыслители и их союзники представляли себе трансформацию эмпирической реальности. Ортодоксальный идеал духовного преобразования материального стал верой и стремлением многих большевиков. Однако вместо обожествления человечества посредством духовного совершенствования материалистический прометеанизм коммунистов предполагал обратный процесс с совершенствованием материи, приводящий человека к уровню высшего существа и даже выше него. В то время как ортодоксы видели преображение с пришествием Христа, коммунисты предсказывали его с приходом коммунизма и преобразующей силой науки, техники и человечества. Склонные к этому большевики и их попутчики стремились к революционному манипулированию природой, радикальному переделыванию материи, утопическому совершенствованию общества и человечества, а для некоторых - к биологическому преобразованию человека и материальной вселенной, что привело к рождению "Человека-Бога". Такие цели проявились в искусстве, мысли и политике революции.
Последующие художественные движения символистского направления преследовали сверхъестественное в союзе с новым большевистским режимом. Художественная и общая философия Казимира Малевича отражала две дружественные большевикам российские интеллектуальные тенденции: богостроительство и космизм (см. Ниже). Его авангардный “супрематизм” или “искусство пятого измерения” преследовал цель создать искусство, "свободное от балласта объективного мира". Его знаменитая картина ‘Черный квадрат на белом фоне’ супрематична в своем редукционизме, отказываясь от человеческой формы ради прямых линий куба и простых однотонных цветов. Мы можем предположить, отражал ли "Черный квадрат" Малевича, возможно, бессознательный монизм, учитывая единство формы квадрата и черного цвета. Философия Малевича была обращена к звездам. Он верил, что “путь человека лежит через космос”. В декларации 1922 года Малевич утверждал, что человек “готовится на земле бросить свое тело в бесконечность — от ног до самолетов, все дальше и дальше в пределы атмосферы, а затем дальше на свою новую орбиту, соединяясь с кольцами движения к абсолюту” (настоящий авторкурсив автора).
После смерти Ленина 21 января 1924 года Малевич и Анатолий Луначарский (1875-1933), который был комиссаром просвещения большевистского правительства в 1917-1929 годах, были среди тех, кто пытался создать религиозный культ вокруг лидера ‘нового мира’. Идея забальзамировать и поместить труп Ленина в мавзолей на Красной площади возникла у близкого соратника Малевича Леонида Красина, сторонника революционного терроризма и богостроителя до Октября, а также народного комиссара промышленности и торговли большевистского правительства в 1921-1924 годах. Как и отец космизма Николай Федоров, Красин верил, что наука позволит человеку победить смерть и “воскресить” умерших. Это отчасти вдохновило его на то, чтобы сохранить тело Ленина в криогенном состоянии и извлечь его мозг для изучения. В то же время некоторые большевики пытались завербовать Христа как первого революционера человечества, первого предшественника Ленина.
В середине 1920-х годов, накануне "воинствующей безбожной" кампании большевиков против Православной Церкви и других религий в России, по всей стране от Москвы и Ленинграда до Кавказа, Сибири и Средней Азии была проведена серия дебатов. Ведущим сторонником прорелигиозной стороны в дебатах был митрополит РПЦ Александр И. Введенский (1889-1932). На стороне коммунистов наибольшую активность проявлял большевик Луначарский. В ходе дебатов 1926 года в Ленинграде Луначарский назвал Христа пролетарским “активистом”, а также предшественником и оправданием ленинской диктатуры и террора. Отметив в своем заключительном слове, что Чирст однажды сказал: “Я принес вам не мир, а меч”, Луначарский заявил:
"(N)ичто так не чуждо Христу, как ничегонеделание, ибо принцип 'непротивления злу' - это принцип ничегонеделания. Христос был величайшим активистом. Когда Христос произносил слова осуждения, когда он называл книжников и фарисеев змеями и отродьями гадюк, когда он таким образом выступал против мира - было ли это праздностью, было ли это непротивлением злу? Сегодня дискуссия идет на тему 'Марксизм и религия - христианство’. Я помню, что до того, как Коммунистическая партия, возглавляемая гением Ленина, перешла к террористическим, точнее, к диктаторским действиям, он принял бич осуждения. В течение многих лет в Швейцарии Ленин писал страницы, которые позже осветили весь мир. Было бы на самом деле это лениво безделье, если бы его кабинет не был вооружен бомбами и револьверами? Граждане, если бы не было ленинской агитации, то не было бы и осуществления ленинской диктатуры. Поэтому было бы по меньшей мере несправедливо ссылаться на праздность и непротивление Христа только потому, что он принял бич осуждения. Но Христос не только выступил с пламенной пламенной речью, он также выступил как величайший активист в буквальном смысле этого слова. Рассматриваете целую серию евангельских страниц просто как символику - к значительному, с вашей точки зрения, символизму? Но вспомните Христа, входящего в храм с материальным бичом, изгоняющего торговцев, переворачивающего столы и разбрасывающего монеты, оскверняющие дом Божий; это активист в буквальном смысле этого слова. Но наш символ (как вы думаете, но мы верим как в нашу реальность) - угроза окончательного вмешательства Христа в мирские дела (то есть страшного суда, который так непонятен и неприемлем для вас) - все это идет по линии диктатуры. Вы думаете, что эта диктатура Христа невозможна. Мы не будем спорить раньше времени. Давайте подождем и посмотрим, но, по крайней мере, с вашей точки зрения, если вы подходите к этому хотя бы как к языку символизма, Христос здесь предстает как величайший активист до конца. Более того, он мобилизует не только земные силы для реализации своего идеала, но и вселенские силы. Здесь, если хотите, диктатура космического, вселенского, абсолютного масштаба”.
Убежденным большевиком, который встал на защиту самого диковинного нигилизма в физических науках во времена расцвета боготворчества и "лысенкоизма", был советский философ и историк науки Василий Егоршин (1898-1985). Выпускник Московского государственного университета (МГУ) по математической физике и член первого класса большевистского института красной профессуры в 1924 году, он стал директором Донского политехнического института в конце 1920-х годов и профессором своей альма-матер Московского государственного университета (МГУ) в начале 1930-х годов. Неудивительно, что Егоршин посвятил много энергии и чернил нападкам на “реакционную философию” “математиков-идеалистов”, таких как Флоренский, Лосев и другие, как “защитники самодержавия и религии”. И все же, несмотря на весь свой эмпиризм, Егоршин писал: “Материя исключительно богата и обладает разнообразием форм. Он не получает свои свойства от духа, но сам обладает способностью создавать их, в том числе и сам дух.” В этой материалистической формулировке материя не только предшествует духовному, но и заменяет Бога своей собственной творческой, самосозидательной и духотворческой способностью. В разгар послереволюционного десятилетия идеи о том, что материя, человек, вселенная и даже сам Бог могут быть созданы заново, были широко распространены, что было типично для "богостроителей’-попутчиков большевизма.
Серп, Молот и Бог: монизм богостроителей
Анатолий Луначарский был главным деятелем богостроительства (боготворчества) или движения ‘Богостроительство’. Квазирелигиозный мессианизм революции и коммунистическая идеология ее окончательного победителя, большевиков, временно терпели экзотических, утопических богостроителей. Луначарский был опытным литературным критиком, много путешествовавшим по Европе и хорошо ее знавшим. После октября он вернулся в Россию, где играл ведущую агитационную и пропагандистскую роль на протяжении всего 1917 года и вплоть до 1920-х годов. Он выступал за превращение революции в религию и созыв подобных таинству пролетарских массовых собраний, чтобы вдохновить веру и мобилизовать пролетариат на преобразование общества. Луначарский однажды заметил: “(J) вы думаете, какой характер примут наши праздничные мероприятия, когда посредством Общего военного обучения мы создадим ритмично движущиеся массы, охватывающие тысячи и десятки тысяч людей, — и не просто толпу, а строго организованную, коллективную, мирную армию, искренне одержимую одним определенная идея.”
Российская почва была хорошо подготовлена для успеха такой стратегии, учитывая миллениализм христианского православия и стремление к целостности. Не только рвение большевиков, но и более умеренных революционеров было хорошо подготовлено для этого. Лидер умеренного “трудовиковского” крыла Социалистически-революционной партии и председатель Временного правительства Александр Керенский отметил, что религиозные впечатления детства, “образ Христа, воскресшего из мертвых", "образ чудесного человека, отдающего свою жизнь за других... здесь и нигде больше не лежит источник... моей революционной страсти”. То же самое можно было сказать и о "бабушке" российских коммунистов-революционеров Екатерине К. Брешковская, которая на протяжении десятилетий помогала многочисленным революционерам и коммунистическим партиям. Она засвидетельствовала:
"...Учение Христа всегда занимало центральное место в моей работе. …
"Образцом религии для меня стало служение Истине настолько, насколько это было возможно. Во все трудные моменты я мысленно обращался за помощью к той Силе, которой все существующее обязано своим поступательным движением. В ней, в этой Силе, бесконечно мудрой и бесконечно предвидящей, я никогда не перестаю черпать сознание целесообразности усилий человека по достижению высшего порядка чувств и мыслей. Я молюсь ему, я взываю к нему. Без ощущения присутствия этой Созидательной Силы - нашего Господа, нашего Бога - для меня было бы темно и бедно...
"Поэтому социалистические теории (как старые, так и новые) не были для меня полным откровением правды жизни. ... (I) не социализм как “теория” определял мое отношение к людям и давал мне возможность привлекать как молодых, так и старых к работе по повышению человеческого достоинства...
"...Я ставлю христианское учение несравненно выше социалистического."
Луначарский и другие богостроители в правительстве и вокруг него после февраля 1917 года проявили неомонизм, который надеялся преобразовать народ и его авангард в истории, пролетариат, чтобы занять место Бога символически или буквально - сила, способная привести человечество к богоподобному бессмертию и власти над вселенной. Луначарский утверждал, что пролетарский человек “завладеет вселенной и распространит свой вид в отдаленные космические регионы, захватив всю солнечную систему. Человеческие существа будут бессмертны”. В своем “Фаусте и городе” он утверждал, что сама идея бессмертного Бога - это просто предчувствие “того, каким может быть могущество людей". В своей так и не завершенной трилогии "Василиса Премудрая" (созданной по образцу Божественной Софии) Луначарский предложил оду неизбежности "божественности человека". на земле.”
Точно так же друг Луначарского и попутчик-большевик Максим Горький в своей Исповеди вызвал в воображении видение “слияния всех народов ради великой задачи всеобщего боготворения” и провозгласил народ “всемогущим, бессмертным”, “создателем всех богов” и “единый Бог, творящий чудеса!” Советские ‘пролетарские поэты’ воспевали машины в религиозно–монистических терминах, заменяя Человека и Землю символами революционной технологии - “Машинным небом” и “Железным Мессией”. – и проповедовал появление “новых существ, имя которым уже не было бы человеком”.
Близкий товарищ Луначарского Александр Богданов был более приземленным, предлагая “эмпиромонизм”, который не имел ничего общего с философией или нашей концепцией монизма. Действительно, Богданов стремился заменить не только религию, но и всю философию “универсальной организационной наукой”, которую он назвал “тектологией”. Благодаря применению этой организационной науки конфликты между интересами исчезли бы. С приходом всеобщей гармонии индивидуальное "я" исчезло бы в мире общественной вежливости. Новая наука перевернет все предыдущие законы человеческого развития посредством массовой индустриализации и научно обоснованной организации культуры и труда, все это призвано мобилизовать страсть к преобразованию всей культуры в новые пролетарские формы и преодолению смерти. Богданов умер в 1928 году в относительной безвестности в результате участия в опасном эксперименте по переливанию крови, проведенном в рамках его федоровских поисков человеческого бессмертия.
Этот вид технологического футуризма и утопизма вышел далеко за рамки большевиков, их попутчиков и футуристов—символистов - он витал в воздухе России Серебряного века. Даже отец Флоренский в своем незаконченном “На водоразделах мысли” интерпретировал культуру как эволюцию человека “изготовителя инструментов” и объявил человека и машину “единым целым”, в котором человек, по словам Пимена, “смотрит в метафизическое время, но его мир инструментов и инструментов смотрит в метафизическое пространство.” Предпоследняя ветвь богостроительного движения была советским преемником космистского движения Федорова.
Монизм советского космизма
Космизм стал апогеем пересечения русского монизма с революционным утопизмом и ранним большевистским прометеизмом. Советский космизм перешел в прикладную науку и с помощью новых технологий создал советскую космическую науку и исследования. Космизм Федорова, предшествовавший движению богостроителей, был очень совместим с утопическими обещаниями и прометеевскими мечтами о революции, унаследованными советским коммунизмом. В то же время адепты космизма и другие, увлеченные прометеевским трансцендентализмом революционной эпохи, высказывали идеи, которые перекликаются с древними и более поздними ортодоксальными богословами и более современными идеалистическими богословами, философами-интуитивистами, а также с пробольшевистскими богостроителями. Например, ранний поэт советской эпохи Сергей Есенин ожидал контактов между планетами и исчезновения Вселенной после слияния Неба и Земли. В то же время древние русские монистические верования, такие как единство Земли (Земли) и народа (Народа), пережили большевистский захват власти, по крайней мере, в формальном смысле. В пролетарском стихотворении ”Мы дали клятву“ А. К. Гастев повторил православное, даже крестьянское чувство единства человека с Землей: ”(Земля) в нас, и мы в ней".
Однако советский режим рано отвернулся от русских космистов, чья основополагающая философия демонстрировала чрезмерную религиозную чувствительность. В дополнение к тем, кто был вынужден эмигрировать, в 1937 году был арестован и расстрелян младший коллега и преемник Федорова Николай Александрович Сетницкий (1888-1937). Он также выразил цель космизма и иммортализма, включая попытку понять и обратить вспять деградацию (смерть) человеческого тела, в явно монистических терминах: “восстановить (человека) во всем его единстве и уникальности”. Его коллега-космист Александр К. Горский (он же А. Горностаев, 1886-1943) был арестован и расстрелян в 1943 году. Советская идеология вынудила второе поколение космистов скрывать или преуменьшать религиозные аспекты своей философии, как в случае с Константином Циолковским и Владимиром Вернадским.
Один из учеников Федорова выживет в советской мясорубке и окажется наиболее полезным для советского режима, развития российской науки и подъема советской космической программы. Константин Циолковский (1857-1935) был той силой, которая привела философский космизм к научному воплощению. Считающийся отцом советской космической программы, многие из его идей о Солнечной системе, лунной реальности, невесомости, аэронавтике и аэродинамике в космосе и многом другом подтвердятся в течение 20-го века. С философской точки зрения Циолковский проповедовал “универсальный монизм”, который, по его мнению, откроет выход человека в космос. Как и его русский патриотический и мессианский наставник Федоров, Циолковский верил, что Россия и Китай создадут новую цивилизацию, развернут артиллерию, чтобы регулировать климат и природу, и отправят свои народы в космос для колонизации Вселенной. Он выразил монистическую цельность между жизнью и загробной жизнью. Смерть — это нечто меньшее, чем окончательная или необратимая смерть - просто “переход из одного состояния материи в другое, от одного чувства к другому с другим напряжением... новая группировка атомов кислорода”.
Более важными сферами деятельности Циолковского были физика, космология, космические путешествия и ракетостроение ("артиллерия" Федорова), в которых он создал научную базу знаний для создания советской космической программы. Родившийся в Ижевске, Рязанская область, в семье с польскими и казачьими корнями, Циолковский прожил жизнь в относительной безвестности в российской провинции. В 1892 году он начал преподавать математику в провинциальной школе примерно в ста милях от Москвы в Калуге, где прожил до своей смерти в 1935 году. Обучаясь самостоятельно, он овладел философией, физикой, баллистической инженерией, многоступенчатым ракетостроением и орбитальным проектированием. На рубеже веков Циолковский уже писал о реальной возможности полета на Луну, а в 1903 году он начал запускать небольшие космические зонды, основанные на реактивном двигателе. Советское правительство начало в 1920-х годах предоставлять Циолковскому ограниченное финансирование, и к концу десятилетия он стал домашней знаменитостью в сталинском СССР. За несколько месяцев до его смерти его достижения были признаны, когда Сталин завербовал его, чтобы он стал "мальчиком с плаката’ советской ‘социалистической науки’. Ему было поручено выступить с речью не только перед толпой на Красной площади, но и по всей стране из своего дома в Калуге 1 мая 1935 года, в День труда, который пролетарская диктатура считала священным. В этой речи он высказался за возможность космических путешествий в ближайшем будущем.
Циолковский исповедовал “космическую философию”, в которой он отвергал идею антропоморфизированного Бога или богов. В последних двух черновиках краткого трактата “Бог есть”, во-первых, "космос" трактуется как приближение концепции Бога, а во-вторых, он утверждает, что внутри Бога-космоса может быть ряд меньших богов. Точно так же он отрицал существование души или духа. В своем исследовании 1923 года “Универсальный монизм" он утверждал научно обоснованное и бездуховное неомонистское видение космического единства: "Все непрерывно и все едино. Материя едина так же, как и ее отзывчивость и чувствительность”. Подобно тому, как жизнь и смерть были объединены своими основными строительными блоками, так же была объединена и вся вселенная. Он видел “единый механизм в физике, химии и биологии”. В своем коротком эссе 1935 года “Библия и научные тенденции на Западе”, критикующем теорию Эйнштейна о скорости света и его выводы о том, что Вселенная измеряется 200 миллионами световых лет и вечно расширяется, Циолковский поддержал “монизм” Вселенной: “С каждым шагом мы видим единообразие или монизм Вселенной: везде достаточно похожие солнца, галактики и их группы, похожие друг на друга; везде одно и то же вещество (его прародитель, водород или более простое тело); везде один и тот же солнечный свет и охлажденные или неохлажденные сферические тела; везде есть движение и сила тяжести и т. д.”
К тому времени, когда он выступал на первомайских торжествах Сталина в 1935 году, через несколько месяцев после убийства первого секретаря Ленинградской партии С.М. Кирова, которое стало предлогом для Большого террора, начавшегося менее чем через год, Циолковский уже выступил против материализма и жесткости советской тоталитарной системы. В январе 1934 года он написал, но не опубликовал “Демократию и иерархию”, в которой выступил с несколько загадочным упреком сталинскому порядку. Циолковскому удалось умереть естественной смертью после операции по поводу рака желудка в сентябре 1935 года.
Циолковский был среди большого числа позднеимперских российских и ранних советских естествоиспытателей, которые извлекли широкие философские выводы из того, что они наблюдали в системах природы. Также видными среди тех, кто сделал это, были микроскопический анатом и эмбриолог Владимир П. Карпов (1870-1943), ботаник Константин С. Старинкевич (1858-1906) и биохимик Владимир И. Вернадский (1863-1945). Хотя немногие в советскую эпоху мыслили в терминах религиозного космизма или монизма, как Федоров, на некоторых оказали влияние новаторские богословы Флоренский и Булгаков; другие - философами-интуитивистами, такими как Лосский. Например, в книге Карпова "Основные характеристики органической интерпретации природы", опубликованной в 1910 году, предлагалась органическая целостность всего царства природы. Книга Старинкевича “Структура жизни” 1931 года с введением Лосского утверждала "изначальную интуицию", которая связывала каждый организм с миром и даже космосом.
Более выдающийся, чем Циолковский, Владимир Вернадский, космист и исследователь почти всех фундаментальных физических наук, пренебрег религиозным монизмом и принял материалистический неомонизм, сосредоточенный на единстве человечества с биосферой. Последнее было относительно новой концепцией, которая была недавно разработана австрийским геологом Эдвардом Шюссе как целостная система или системы природного мира. Европейцы во второй половине 19 века предлагали аналогичные идеи, но Вернадский последовал за французскими мыслителями Эдуардом Леруа и французским монистом Пьером Тейяром де Шарденом к идее ноосферы. Развивая теорию в Биосфере и ноосфере, он утверждал, что человечество как часть биосферы, благодаря его научной мысли и знаниям, создает новую “биогенную силу в биосфере”, ноосферу, в 20 веке. Это, по мнению Вернадского, открыло бы этап “новый в истории Земли, а не только в истории человечества”; этап неразрывного взаимодействия между биосферой и ноосферой. Поэтому его монизм видел целостность природы (планеты и ее внешнего слоя или биосферы) и новой ноосферы. Вернадский утверждал, что связь науки и биосферы формирует ноосферу и может кардинально изменить планету и ее биосферу: “Ноосфера - это новое геологическое явление на нашей планете. Человечество впервые станет главной геологической силой на нем. Он может и должен своим трудом и мыслью перестроить свою жизнь и перестроить фундаментальную модель по сравнению с той, которая была раньше. Перед нами открываются все более широкие творческие возможности”. В письме от 21 сентября 1929 года Флоренский предложил Вернадскому возможное существование в ноосфере или “возможно” над ноосферой “пневмосферы”, объединяющей материю и дух — “особая часть материи, вовлеченная в цикл культуры или, точнее, цикл духа.”
Даже ограниченный материалистический монизм Вернадского привел к его вере в целостность на уровне единства человечества с космосом (космический универсализм или вселенскость) и российского социального и/или политического единства (единство) или солидарности, предполагая степень, в которой монизм – наиболее фундаментальная форма целостности - движет или, по крайней мере, связано с формированием в русской культуре трех других разновидностей целостности. Третий, не упомянутый здесь, - это соборность или коллективизм, и он в какой-то степени воспринимался как само собой разумеющийся положительный факт самим советским Вернадским.
Некоторые из теоретических и футуристических заявлений, сделанных такими космистами, как Федоров, Циолковский и Вернадский, подтвердились в течение последующего столетия. Человек побывал на Луне и вернулся обратно. Космические зонды достигают пределов нашей галактики. Есть международная космическая станция, и Илон Маск готовится к колонизации космоса, как мечтал Циолковский. Физика подтвердила однородный состав материи и, следовательно, определенную целостность Вселенной, чего ожидали от всеединства не только космисты, но и идеалисты и интуитивисты. Теория относительности расширила наше понимание времени и пространства. Черные дыры, кварки, антивещество и антигравитация породили научные гипотезы об альтернативных измерениях или множественных реальностях. Для пролетарских материалистов–прометеевцев некоторые мечты, похоже, были лишь отложены, а не раскрыты как полностью утопические – какими бы мрачными они ни были - с наступлением эры компьютерного мозга, человеко-машинного искусственного интеллекта и сингулярности. Даже бессмертие Федорова кажется возможным в перспективе бионической вечной жизни, когда индивидуальные умы, воспоминания и души теоретически могут быть оцифрованы и загружены через историю на наночипах, встроенных в роботов.
Однако многие из их проектов и мечтаний о покорении советского человека и преобразовании природы, за исключением успешной советской космической программы, были нереалистичны даже для будущих поколений и, безусловно, выходили далеко за рамки технологических возможностей гиперцентрализованной коммунистической системы. Прометеев утопизм революции, коренящийся в русском трансцендентализме и максимализме, породил столько же нереалистичных советских представлений о природе, сколько и об обществе и человеке. Надежды на регулирование природы и погоды, обогрев Сибири, перенаправление потока рек и Гольфстрима, а также воскрешение мертвых с помощью химических технологий потерпели неудачу или так и не продвинулись дальше чертежной доски. Более того, требование этого государства к серьезной науке, промышленному и технологическому прогрессу было призвано служить военным и политическим целям, а не истинному прогрессу человечества. В то же время, однако, смелое мышление советских ученых – большая часть которого родилась до революции – вдохновляло ученых по всему миру и способствовало великим технологическим достижениям Запада. Многие отдельные советские ученые и ученые работали долгие часы в далеко не лучших условиях, часто руководствуясь альтруистическими мотивами развития науки и человечества. Таким образом, советский материалистический неомонизм внес почти такой же вклад в русскую и мировую культуру, как религиозный и философский монизм их российских предшественников.
То же самое можно было бы сказать и о русской литературе, эволюция которой со временем привела бы к возвращению религиозно-философского монизма, концу коммунистического разделения мира на два лагеря и новому, хотя и краткому, поздьному советскому и сегодняшнему постсоветскому универсализму, обсуждаемому в последующих главах. Великая русская литература, преобразованная советским социалистическим реализмом, породила бы еще одну ветвь материалистического монизма, прежде чем вернуться к ортодоксальному монизму.
Монистические отголоски в советской литературе
Были отдельные отголоски, остаточные следы монизма, в частности религиозного монизма, который иногда прорывался сквозь лед литературного контроля и цензуры в СССР, хотя бы на самое короткое пребывание на солнце. Примечательно, что монизм или квазимонизм проявляется в самых разных произведениях, начиная от официально утвержденного "социалистического реализма", например, работы Андрея Платонова, до его первого своего рода постмодернистского критика Андрея Синявского и заканчивая официально защищенной деревенской прозой деревенщиков. Ссылки на русский религиозный Ренессанс и монизм Серебряного века пережили большевистский переворот и даже Большой террор в первоначально неопубликованных литературных сокровищах Бориса Пастернака и Михаила Булгакова, среди прочих. В годы застоя деревенская проза Валентина Распутина стремилась сохранить онтологическую безопасность России, настаивая на сохранении памяти и целостности русской культуры и истории. Александр Солженицын пережил ГУЛАГ и общие советские развалины, чтобы заглянуть в православную традицию старой России, утраченную в советскую эпоху, и вернуть ее частичку в Россию после распада. Оператор Андрей Тварковский подкрепил эти послания в фильме.
Нео-монизм в социалистическом реализме: Андрей Платонов
Андрей Платонов (1899-1951) представляет собой богатый советский литературный источник того, что можно назвать формалистическим монизмом и целостностью. Монизм Платонова устремлен, материалистичен и проявляется в квазирелигиозной форме и образах, которые вызывает его язык. Человек является высшим, Бога не существует, и вселенная/природа, Божье творение, будет завоевана человечеством. Вселенная и природа автономны и антагонистичны по отношению к человечеству, что должен преодолеть новый пролетарский человек коммунизма. Монистические формы Платонова имеют множество источников. Начиная с революционной эпохи, в юности он находился под влиянием футуристического иммортализма Федорова и революционного обещания светлого будущего, в котором человечество поднимется к новым высотам через социализм и науку. Хотя Федоров был ярым противником революции и социализма, будучи молодым сторонником большевиков, Платонов жадно читал книгу Федорова "Философия общего дела" ("Философия общего дела"), делая обильные заметки на полях. Платонов провозгласил программу преобразования мира, включающую “преобразование знания в исследование причин смерти ради дела воскресения”. Некоторые видели в Платонове влияние богоискательского монизма:
"Несмотря на весь 'антимистицизм' Платонова, нельзя не отметить и то, что является общим и связывает его мысль с идеями религиозных философов В. Соловьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева и других: революционный переворот мыслился Платоновым не столько политическим событием, сколько космологическое и эсхатологическое событие, после которого наступит эра Царства Божьего на земле, эра вечной гармонии, единства всего сущего. Платоновское представление о гармоничном существовании, единстве человека и остального космоса соответствует соловьевской концепции 'богочеловечества', абсолютного единства, противостоящего хаосу, а коммунизм, на который надеются герои Платона, по сути, является реализацией соловьевской идеи 'все-единство'; в концепции Платона именно коммунизм является 'заключительной фазой и историческим развитием', когда формируется 'целостная живая организация', 'вся жизнь' человечества, отвечающая потребностям чувства, мысли и воли."
В трудах Платонова и других, элементы культуры религиозного монизма имперской России перенеслись в советскую эпоху, хотя и в новой форме, несмотря на происходивший великий революционный перелом.
Творчество Платонова отражало пролетарский прометеанизм, богостроительство и имморталистский монизм эпохи, которые он впитал от Федорова и его протеже. Его работы неоднократно возвращались к темам смерти, воскресения и преодоления смерти. В своем коротком романе “Яма" (Котлован) герой Платонова Чиклин защищает обещание раннего большевизма о бессмертии при коммунизме от критики Прушевского: "Прушевский! Смогут ли успехи высшей науки воскресить разложившихся людей или нет? Нет.... Ты лжешь! (...) Марксизм может сделать все, что угодно. Почему же тогда Ленин лежит в Москве целым и невредимым?” Особой платоновской темой была смерть детей, и "Яма" завершается похоронами и трогательным прощанием с маленькой девочкой. Эта болезненная тема была использована для мобилизации поддержки борьбы за преодоление смерти — ‘проекта’ Федорова. Позже, во время Большого террора, это имело другой резонанс.
"Чевенгур", другое крупное произведение Платонова, написанное в конце 1920-х годов, но, как и "Яма", опубликованное только посмертно, почти полностью посвящено катастрофе смерти и стремлению живых к воссоединению с близкими. Платонов проявил уже знакомую тенденцию к целостности за пределами своей философской мысли. Его литературная поэтика была охарактеризована текстологическим анализом одного литературоведа как отличающаяся “пантеологической” пространственностью, в которой “все связано со всем” и все события разворачиваются в единой ‘природе’. Несмотря на то, что Платонов неоднократно выступал в защиту советского коммунизма, в 1931 году он подвергся критике со стороны самого Сталина. Чтобы спасти себя, он был вынужден писать доносы на тех, кто сидел на скамье подсудимых во время показательного процесса 1937 года над "параллельным троцкистским центром’. Тем не менее его сын был арестован и приговорен к десятилетнему заключению в ГУЛАГе, скончавшись в 1943 году после освобождения от туберкулеза, подхваченного в замерзшем лагере на крайнем севере.
Ранние работы Платонова выражают научный прометеанизм, который сливается с квазирелигиозным монизмом материи и духа. В его первом крупном рассказе, научно-фантастическом произведении “Атмосферный тракт”, ученые открывают материал, который быстро воспроизводит электроны, что позволит человечеству буквально выращивать железо, уголь и другие твердые природные ресурсы. В одном эпизоде один из персонажей натыкается на рукопись рассказа, написанного неизвестным автором с такими понятиями, как: “аюна”, “когда человек, нация, раса создают себе души с помощью внешнего” и “лита”. – “когда душа уже создана, закончена, и энергия этой завершенной души обращается к внешнему миру за изменениями, которые она требует от себя”, такими как “мудрость, глубокая культура и национальный герой”. Аюна - это также когда мир создает душу, и в этом случае лита - это “сытая, полная душа, переделывающая мир”, и “человек или раса, то есть осколок человечества, хочет сделать весь мир своей сокровенной душой”. “(С) это аюна, человек хочет вырвать из мира только ту его частичку, которая ему дорога и необходима, - душу.” В этой воображаемой сказке человечество создает души; как утверждал Ленин, материя порождает сознание.
Но позже, вместо самообожествления человечества, мы находим в зрелых образах Платонова движение в противоположном направлении. Потенциал человечества к обожествлению отсутствует; божественное, кажется, больше не существует в его новом безбожном мире. Действительно, до революции – и, вероятно, после, если она не сможет достичь обещанных высот пролетарской тысячелетней утопии – обратная перспектива обожествления, озверения ("одушевления", превращения в животное) нависает над человечеством, если оно не сможет приручить и подчинить природу. Таким образом, Платонов часто использует образ людей, появляющихся с волосами или одеждой, похожими на мех. В русском фольклоре это символ “нечистых сил” – то есть леших, домовых и бесов. Он также использует образ подготовки к погребению – подготовки или лежания в гробу перед смертью – как символ более религиозного элемента: неминуемого конца света в культурах старообрядцев и Древней Руси.
Устремленный монизм Платонова заключается в надежде и мечте о том, что человечество действительно победит и, таким образом, подчинит себе и интегрируется с природой и вселенной, создавая то, что можно было бы назвать эсхатологическим ‘антропомонизмом’. Однако временами у Платонова, казалось, возникали сомнения в построении коммунизма.
Монизм в деревенской прозе: Валентин Распутин
Жизнь Валентина Распутина (1937-2015) охватывает всю постсоветскую эпоху и первую четверть века постсоветской России. Самый выдающийся из писателей литературного движения "деревенская проза", "деревенщики", Распутин сетовал на уход русской деревенской жизни из-за бессистемной и нечувствительной к культуре советской модернизации. Он поддерживал советский режим в целом, поддержав попытку государственного переворота в августе 1991 года против реформистского президента СССР Михаила Горбачева и революционера сверху, президента РСФСР Бориса Ельцина, а также восстание в октябре 1993 года так называемой красно-коричневой оппозиции объединенного коммунистического ультранационалистического Фронта национального спасения против Ельцина. Однако деревенский Распутин постепенно перешел на полностью русскую националистическую позицию. Деревенская проза Распутина не была откровенно политической, но была имплицитно патриотической, защищая онтологическую безопасность России, поддерживая историческую память как важнейшую для будущего развития страны независимо от Запада.
Под влиянием славянофильской мысли литературное творчество Распутина отражало квазимонизм, подобный платоновскому, коренящийся в нерелигиозной, но полудуховной целостности, сосредоточенной на смерти и памяти, связывающей поколения в единый, целостный поток истории. Память соединяет живых и мертвых в едином микрокосме. Как отмечает Мейер-Райх, произведения Распутина проникнуты “мотивом ‘бесконечной цепи’ существования” и “заботой о продолжении своей семейной линии”. В своем рассказе "О, старуха" (Эх, старуха) Распутин передает мысли старой шаманки, когда приближается ее смерть. Она чувствует, что выполнила свой долг перед дочерью и внучкой: “Ее семья продолжается и будет продолжаться – она была надежным звеном, за которое могли зацепиться другие звенья в этой цепи”. Эти темы также фигурируют в нескольких других его рассказах, например, "Последний срок" ("Последний срок") и "Живи и помни" ("Живи и помни"). В своем "Прощании с Матерой" ("Прощание с матерой") Распутин наиболее полно развивает эту тему, делая ее центральным повествованием. Сюжет вращается вокруг страха Дарьи бросить семейные могилы под наводнение, которое сотрет связь настоящего с прошлым. Дарья воплощает ‘мотив ‘бесконечной цепи существования’. Она чувствует вечную цепь, например, когда смотрит на своего сына и внука и видит “единую нить с узами” и представляет свою смерть с бесконечным потоком ее предков, которые будут судить ее действия за сохранение цепи.
В отличие от своих литературных произведений, Распутин в своих статьях и эссе формулирует более широкий, религиозный, даже ортодоксальный монизм. В эссе, посвященном Достоевскому, Распутин поддерживает одно из откровенно классических православных монистических и русских мессианских высказываний Достоевского: “У того, у кого нет почвы под собой, нет и Бога... Открой русский "свет" русскому человеку, позволь ему найти это золото, это сокровище, скрытое от него в земле. Покажите ему в будущем обновление всего человечества и его Воскресение, возможно, только одной русской мыслью, русским Богом и Христом, и вы увидите, какой могучий и правдивый великан, мудрый и кроткий, вырастет перед изумленным миром, изумленным и испуганным, потому что они ожидают от нас только один меч, меч и насилие, потому что, судя по себе, они не могут представить нас без варварства. И это все еще происходит и становится все больше и больше!”
Даже в рассеянную эпоху застоя писатель Венедикт Ерофеев отразил монистические элементы в остаточной русской традиции, сохранившейся в советской культуре, часто бессознательно. Закоренелый бабник и пьяница, умерший от алкоголизма, Ерофеев говорил “по—потустороннему” с “Господом”, “устанавливая новую точку зрения - ”точку зрения Бога“”, несмотря на советскую деволюцию и ее "барьер из стольких грязи, словесной гнили и разложения". как показывает Эпштейн.
Монизм в советских исскуствах в эпоху оттепели и инакомыслия
Более выраженный монизм можно было найти в менее официальной, даже диссидентской литературе советской эпохи. Оттепель Никиты Хрущева в конце 1950-х и начале 1960-х годов, возможно, стала началом конца социалистического реализма. Возможно, самый популярный поэт эпохи оттепели Евгений Евтушенко предложил несколько сатирическую, хотя и ужасающую квазимонистскую критику партийно-государственной бюрократии, которую Хрущев унаследовал от Сталина и которую многие боялись за ее сопротивление переменам и неосталинистские инстинкты. В его полумонистском стихотворении “Наследники Сталина” изображен мертвый вождь в могиле, который звонит советским аппаратчикам и инструктирует их по вопросам политики. "Другой мир" перешел в новый, и вмешательство Бога в материальный мир было заменено вмешательством Сталина во втором пришествии вождя; идея, несколько напоминающая предложенное Андреем Синявским изображение умершего Сталина как бога.
Появление постмодернизма в советской/ российской литературе произошло с оригинальной статьей Синявского 1967 года “О социалистическом реализме”. Эпштейн отмечает, что Синявский, отказавшись от западного осуждения социалистического реализма как не являющегося искусством, а также от официального советского обозначения соцреализма как единственного значимого искусства, проанализировал социалистический реализм в семиотическом и пародийном смысле. В одном примере пародия, размышляющая о смерти Сталина, использует религию как форму, а сталинизм как содержание в монистических терминах: “Мы могли бы объявить по радио, что он [Сталин] не умер, а вознесся на небеса, откуда он продолжал наблюдать за нами в тишине, не произнося ни слова. под таинственными усами. Его мощи исцелили бы людей, пораженных параличом или одержимых демонами. А дети, прежде чем лечь спать, становились бы на колени у окна и обращали свои молитвы к холодным и сияющим звездам Небесного Кремля”. Эту манипуляцию символами для пародийного эффекта, не заботясь ни о какой объективной истине, можно рассматривать, как отмечает Эпштейн, как первое советское выражение постмодернизма. Это был символический монизм, который продолжал находить отклик в Советской России, опираясь на своих предков. За свою диссидентскую политику больше, чем за свою постмодернистскую пародию, Синявский был отдан под суд и заключен в тюрьму советскими властями в 1960-х годах.
Иногда советская катастрофа терпела неудачу или ослабевала и пропускала загадочные религиозные и философские формулировки монизма. Михаил Булгаков (1891-1940) и крипто-мистический поэт, писатель и переводчик Борис Пастернак (1890-1960), два последних дыхания мистического Серебряного века, оба скрывали в своих произведениях послания религиозной веры, пропитанные монизмом. Ученые почти единодушны в том, что по крайней мере одно из загадочных посланий Булгакова в его великом произведении "Мастер и Маргарита" должно было помочь возродить русские православные принципы в СССР. Некоторые утверждают, что это была центральная идея этой явно антисталинской работы, которая проскользнула через окно несколько ослабленной цензуры в последние месяцы хрущевской оттепели в 1966 году. Краснов убедительно доказывает, что полифонический подход Булгакова в духе Достоевского свидетельствует о желании защитить политический плюрализм и тем самым позволить вернуться к христианству, но не обязательно обращать его в свою веру. С другой стороны, он признает вероятность того, что Булгаков использовал свои удары, чтобы иметь возможность поддерживать некоторую надежду на то, что роман однажды может быть опубликован в СССР. Когда это было, оно вышло в цензурированном виде и только в 1966 году, через два десятилетия после кончины Булгакова. Полная версия без цензуры не была опубликована до великих реформ перестройки Михаила Горбачева.
Два взаимодействующих сюжета романа. Один из них связан с приходом сатаны в лице профессора Воланда вместе со своими сообщниками – вампиром, убийцей и черной кошкой, – которые терроризируют литературную интеллигенцию в Москве; другой - суд Понтия Пилата над Иисусом (Иешуа) Христос из Назарета. Глава профсоюза советских литераторов Берлиоз вступает в конфликт с Воландом, который предвидит смерть первого позже вечером. Страстный молодой поэт Иван Понырев становится свидетелем пророчества и его исполнения и пытается схватить Воланда и его банду, но его навязчивые увещевания приводят к его заключению в сумасшедший дом. Там он встречает Мастера, автора, который сжег рукопись своего собственного романа о Понтии Пилате и Иисусе после того, как его отвергли для публикации, а затем отверг свою возлюбленную Маргариту. Воланд и его окружение, как и Сталин, преследуют и терроризируют Москву. Воланд отравляет "Мастера и Маргариту". В конце концов, все они становятся духами. Воссоединившиеся души пары живут вместе вечно в доме под цветущими вишневыми деревьями. Воланд и его банда, отправленные в космос, приказывают Мастеру закончить свой роман. Учитель освобождает Понтия Пилата, ранее приговоренного к смертной казни за трусость, не решившегося осудить Христа, духу и философии которого Пилат тайно поклоняется. Пилат уходит с ‘Иешуа’, Понырев переходит от поэзии к философии, и Москва возвращается к нормальной жизни, за исключением беспорядков каждый год в течение нескольких недель после Пасхи.
На протяжении всего романа сверхъестественный мир пересекается с реальным миром в фантастическом режиме, наполненном метафорами и символами советской России. Как указывает Краснов, сатана (Воланд) “чувствует себя как дома” в атеистической Москве и согласен с Берлиозом, “главным местным выразителем ”западных" атеистических и материалистических идей", в том, что жизни после смерти нет и что Кант, как родоначальник шестого доказательства существования Бога, должен быть сосланным в трудовой лагерь на Соловках. Благоприятное сравнение Воландом Москвы с Римом в этом контексте подразумевает, что Святая Русь, наводненная западными материалистическими философиями, такими как коммунизм, отказалась от своего статуса “Третьего Рима” христианской миссии и вместо этого стала языческим Римом, который преследовал христиан. Отправляясь из Москвы в космос, Воланд, который явно является выходцем с Запада и говорит по-русски с акцентом, посылает бурю с Запада, символизирующую бурю при распятии Христа. Золотые и цветные купола города пылают. Однако Армагеддон предотвращен. Шторм сдерживается ограничениями на силы сатаны, наложенными Богом. Как Мастер освобождает Пилата, так и Воланд вынужден освободить Мастера, и радуга парит над Москвой, как нимб. Краснов интерпретирует это как непреходящую надежду Булгакова на то, что плюрализм, если не православное возрождение, лежит где-то в будущем России.
Финальная сцена романа указывает на то, что Булгаков в конечном счете вполне мог надеяться на православное возрождение. Луна, когда-то разбитая во время хаоса сатаны в Москве, стала “цельной” и привлекает Ивана Понырева и других. Завороженный, Иван сидит под полной луной в течение двух часов каждый год в течение месяца после Пасхи. По дороге домой он заглядывает во двор, где другой мужчина сидит, точно так же завороженный новоиспеченной полной луной. Вернувшись домой, чувствуя себя плохо, Иван получает от жены укол, который помогает ему заснуть. Во сне Иван видит кипящую “лунную дорожку”. Из него начинает вытекать лунная река, распространяясь “во все стороны”. В лунном потоке появляется женщина непомерной красоты и ведет за руку к Ивану мужчину с бородой, испуганно озирающегося по сторонам. Иван протягивает руку мужчине и спрашивает, “так ли все закончилось”. Мужчина отвечает, что действительно “так все и закончилось”. Затем:
"...Женщина подходит к Ивану и говорит:
"- Конечно, именно так. Все закончилось, и все заканчивается… И я целую тебя в лоб, и все будет для тебя так, как нужно.’
"Она наклоняется к Ивану и целует его в лоб, а Иван тянется к ней и заглядывает ей в глаза, но она отступает, отступает и вместе со своим спутником отправляется на луну.
"Затем начинает бушевать луна, она обрушивает потоки света прямо на Ивана, она разбрызгивает свет во все стороны, в комнате начинается лунный потоп, свет колышется, поднимается выше, заливает кровать. Это когда Иван Николаевич спит с улыбкой на лице.
"Утром он просыпается тихим, но совершенно спокойным и здоровым. Его проколотая память исчезает, и до следующего полнолуния профессора никто не потревожит. Ни безносый убийца Гестаса, ни жестокий пятый прокуратор Иудеи, всадник Понтия Пилата."
Иван, кажется, столкнулся с Богом – вместе с Богоматерью или, возможно, Божественной Софией – в интегральной луне и ее вездесущем свете.
Борис Пастернак также открыл окно, через которое он смог кратко сформулировать монизм в рамках строгости советской литературы. Его родители были одними из близких друзей композитора Скрябина. Как и он, Пастернаки были увлечены символизмом и мистицизмом Серебряного века, а их сын-поэт впитал атмосферу мистического самовыражения и творчества их криселя. Следовательно, как отмечали Оболенский и другие, мы неоднократно сталкиваемся со сверхъестественным монизмом в шедевре Пастернака 1958 года "Доктор Живаго". “(М) удивительные совпадения... изобилуют” в романе и используются Пастернаком “для иллюстрации влияния сверхъестественных сил на судьбу человека на земле”. Большинство стихотворений, составляющих последнюю главу романа, включают религиозные темы, в частности вечные религиозно-монистические темы искупления Христа (открывающие возможность обожествления человечества) и воскресения (то самое обожествление в событии). Оболенский, а также те, кто в 1958 году решил отказаться от публикации "Доктора Живаго" в советском литературном журнале "Новый мир" – позже он был опубликован в СССР во время перестройки, – пришли к выводу, что жизнь Живаго была притчей о страданиях Христа.
Роман утверждает бессмертие человеческой души через Христа и через жизни, к которым прикасаешься, говоря: “Твоя душа, твое бессмертие и твоя жизнь в других”. Христос Пастернака предстает в монистическом ключе одновременно как божественный и плотский. В одной из глав прозы Живаго переживает галлюцинаторный сон, вызванный тифом, в котором он воображает себя в могиле, по-видимому, чтобы вновь пережить опыт Христа в могиле между распятием и воскресением: “Рядом с ним, прикасаясь к нему, были ад, разложение, разложение и смерть; и все же одинаково близки ему и весна, и Мария Магдалина, и жизнь.— И пришло время просыпаться. Время просыпаться и вставать. Время для воскрешения”. Божественность Христа побеждает смерть, позволяя воскресение и искупление человечества, но вдохновение для его воскресения исходит из его человечности: "весна, Мария Магдалина и жизнь’.
Находясь в изгнании на Западе, литературный критик, философ и писатель–постмодернист Михаил Эпштейн обнаружил бессознательный монизм – “бессознательные, теоморфные подтексты” в образах - в творчестве Пастернака, а также в творчестве Серебряного и поэта эпохи революции Осипа Мандельштама (1891-1938), который погиб в сталинских лагерях ГУЛАГа. Теоморфизм, в понимании Эпштейна, “придает всем вещам и всем сотворенным произведениям форму Другого, отсутствующего Бога, религиозного бессознательного”. Советские репрессии и вытеснение религиозного сознания породили ”религиозное бессознательное". Вместо того, чтобы религиозное сознание пыталось подавить “сферу первичных побуждений и жизненных инстинктов”, порождая бессознательные проявления этих человеческих черт, социалистическое сознание стремилось устранить религиозное сознание, порождая религиозное бессознательное, выраженное в часто монистических образах и символах искусства советской эпохи. Эпштейн находит религиозное бессознательное у Платонова, Пастернака, Маяковского, Мандельштама, Ерофеева, Михаила Бахтина и современного художника-концептуалиста Ильи Кабакова (см. Ниже). Так, поэтические произведения Пастернака и Мандельштама содержат мистические теоморфные “(я) маги глубокой зимы, скрипящий звук замерзшей снежной корки или, наоборот, легкий снегопад, кружащиеся снежные хлопья”. Поэзия Пастернака подчеркивает ”переходное и чудесное“ и обладает "видением божественного хаоса вселенной, где духовность вспыхивает, как искры, из самых обычных вещей”. Из аналогичного “талмудического менталитета” Мандельштама божественное вызывается в терминах весомости и суровости Закона, а поэт, по словам Эпштейна, назвал себя “учеником, изучающим учебник Вселенной”. Мы видим, как Булгаков, Пастернак и Мандельштам, среди прочих, прибегали к молчанию и символическим образам в довольно сознательной попытке вывести на поверхность бессознательную религиозность, пока хрущевская оттепель не позволила более сознательной религиозности всплыть, хотя и ненадолго.
Поэт и эссеист Иосиф Бродский (Иосиф Бродский) (1940-1996), фактически сосланный советскими властями в 1972 году после фиктивного показательного процесса, высказал откровенный религиозный монизм, уходящий корнями в связи с Серебряным веком. Среди его формирующих поэтических влияний были Пастернак и Анна Ахматова, дружба с которыми придала Бродскому чувствительность, восходящую к сумеречным годам Санкт-Петербурга, к тому времени давно переименованного в Ленинград. Короткий поэтический панегирик Бродского Ахматовой “Бог хранит все” восхваляет ее стихи и душу в противовес “глухонемой Вселенной”. Последняя строфа гласит:
"Великая душа, приветственный поклон из-за морей
За то, что нашел их, - тебе и разлагающейся части тебя
Который спит на своей родной земле, что благодаря тебе
Обрел дар речи среди глухонемой вселенной."
Как отметил Лев Лосев в своей элегии Бродскому, “(эта) строфа начинается с души, заканчивается Вселенной, и в середине этого космоса находится русская земля, в которой похоронено тело Ахматовой”. Бродский говорит, утверждает Лосев, “что поэт озвучивает и постигает Вселенную словами прощения и любви”. Название Бродского показывает, что поэт верил, что в конечном счете нужно "благодарить" Бога за сохранение ахматовских стихов и Слова.
Монизм в кино: Андрей Тарковский
Советский и российский кинооператор Андрей Тарковский (1932-1986) вернул православие в русскую культуру в кино, прежде всего в своем экстраординарном шедевре "Андрей Рублев" (1966) (1966), биографическом очерке монаха и иконописца 14-15 веков Андрея Рублева (около 1360-1428). "Андрей Рублев" и многие фильмы Тарковского с более светским мотивом содержат намеки на другой, Божественный мир. В дневниковой записи от 5 января 1979 года он написал следующее: “Мы распяты на одном плане, но мир многомерен. Мы чувствуем это и страдаем от невозможности познать истину”. В своем фильме 1986 года "Оффрет" ("Жертвоприношение") Тарковский, похоже, включил аллюзию на двенадцатый стих библейского Первого послания к Коринфянам 13, который полностью появляется в "Андрее Рублеве". Как отмечает Мейер-Райх, Отто Оффрет произносит: “Я не могу ясно это видеть. Это за стеклом, и там так темно”. Двенадцатый стих, на который ссылаются слова Отто, перекликается с монистической взаимосвязью между Богом—познающим и человечеством-познающим - “Бог мыслит в вещах" Флоренского: "Теперь мы видим тусклое отражение в зеркале; но тогда мы встретимся лицом к лицу. Знание, которым я обладаю сейчас, несовершенно; но тогда я буду знать так же полно, как меня знают”.
В “Рублеве" Тарковский заставляет Рублева процитировать почти все Первое послание к Коринфянам 13, включая восьмой и десятый стихи, которые намекают на монистический момент второго пришествия и прихода Небесного Царства на землю: "Любовь не заканчивается. Но если есть дары пророчества, придет время, когда они должны потерпеть неудачу; или дар языков, он не будет продолжаться вечно; и знание – для этого тоже придет время, когда оно должно потерпеть неудачу. Ибо наше знание несовершенно и наше пророчество несовершенно; но как только придет совершенство, все несовершенное исчезнет”. Оглядываясь на 1960-е годы, Тарковский в 1988 году во времена гласности снова приблизился к монизму: “... Я почувствовал, что с помощью кино вы можете... прикоснуться к каким-то духовным субстанциям своей собственной души”.
Тарковский в некотором смысле сближается с Распутиным в сибирской эпопее Андрея Кончаловского "Сибириада" (1978), над которой Тарковский также работал. В "Сибириаде" тема прощания Распутина с Матерой – разрушение древних могил, в данном случае в пользу советской нефтедобычи в распутинской Сибири – возвращается, кладбище затоплено и подожжено одновременно в скрытой критике советского презрения как к прошлому России, так и к природной красоте. Фильмы Тарковского и многие фильмы Кончаловского были частью эпохи гласности, предшествовавшей гласности, во времена застоя, предшествовавшего приходу Горбачева к власти в марте 1985 года. "Рублев" Тарковского стал прорывом для православного самовыражения, предвосхитив религиозное возрождение 1970-х годов, когда Советская Россия вступила в эпоху застоя. Другие предпочли более открытую борьбу против советского монолита за более свободную Россию и, следовательно, сознательную религиозность и более полную, полностью религиозную монистическую целостность.
Религиозно-философский монизм среди советских диссидентов
Судьба монизма в религиях и философии была относительно печальной в эпоху, когда даже более эзотерические, метафизические и космологические аспекты советской светской мысли породили в основном материалистический монизм, полностью подчиненный советскому тоталитарному государству. Официальная литература РПЦ была единственной религиозной литературой, издававшейся в СССР, и она была строго ограничена и подвергалась строгой цензуре. Журнал Патриархии РПЦ периодически издавался, начиная с 1931 года, и более регулярно с 1943 года. Православный монизм мог быть поверхностно подразумеваем, как это было в обращении РПЦ 1943 года ко всем христианам мира объединиться в сопротивлении нацистскому фашизму, но очевидно, что любой акцент на Богочеловеческой, Небесно-Земной, божественноматериальной целостности не имел места в советском мировоззрении. В условиях подавления религиозной мысли и ограничений, наложенных на РПЦ и немарксистскую спекулятивную философию, немногие русские православные богословы или философы оказали значительное влияние на советскую/российскую мысль и культуру. Однако они выжили под обломками, и, подобно ученым, работавшим на советское государство, религиозные мыслители действовали так же, как православные монахи во времена монгольского ига, сохраняя древнюю культуру России и ее целостность. Те немногие православные богословы или философы, которые сохранили влияние в Советском Союзе, имели значительное влияние, по крайней мере, в религиозных кругах после его распада.
Помимо Вехи и ранних эмигрантов, такую роль сыграли некоторые эмигранты более поздней волны, такие как отец Александр Шмеман (1821-1983). Очень немногие священнослужители, в частности отец Александр Мень (1935-1990), пользовались подпольным влиянием внутри постсталинского СССР. Протопресвитер Шмеман родился в Таллине в семье русских эмигрантов и со временем служил во Франции, затем в Нью-Йорке, но имел подпольное влияние в СССР. Хотя он пытался занять позицию между дуалистами, которые устанавливали строгое разделение между Небесным Царством и земным миром, и теми, кто был монистами, он явно ближе к последним, что отражено в его книге "Водой и Духом":
"Крест становится началом спасения мира и вхождения в Царство Божье. Он спасает мир, освобождая его от 'этого мира', сообщая нам, что 'этот мир' - это не сущность или природа мира, а только способ или форма его существования - путь, 'скоротечность' (1 Кор. 7:31) которого действительно утверждается клянусь Крестом. И он открывает Царство Божье, показывая, что это не 'другой мир', другое творение, которое заменяет этот мир, а то же самое творение, но в то же время освобожденное от князя мира сего, восстановленное в своей истинной природе и конечной цели: когда 'Бог может быть всем в все' (1 Кор. 15:28)."
Мень, также протопресвитер, оставался в СССР на протяжении всей своей жизни и поэтому имел большее влияние. Защищенный иерархией РПЦ от репрессий, которые в противном случае последовали бы в 1960-х и 1970-х годах, когда другие советские диссиденты пострадали в результате репрессий после Пражской весны, ему приписывают привлечение многих новообращенных в РПЦ, начиная с 1970-х годов во время религиозного возрождения. Хотя нет никаких упоминаний о таких метакосмологических концепциях, как Божественная София, "Мен" находился под влиянием Соловьева, Сергея Булгакова, Флоренского и Бердяева. Он продемонстрировал свой интерес к Сергею Булгакову, прочитав в эпоху перестройки по меньшей мере две лекции о великом эмигрантском философе-священнике. Мен был плодовитым писателем и серьезным теологом, но в советской атмосфере религиозных репрессий он был вынужден сосредоточиться на том, чтобы поместить христианство в более широкую историю духовного и нравственного развития человечества и сохранить надлежащую практику религиозной веры, а не на христианской космологии или философской метафизике. Поэтому его труды по большей части были ограничены основными темами христианского канона, редко углубляясь в богословские вопросы взаимоотношений человечества или материального мира с божественным и Небесным Царством.
Исключением является его незавершенная, но семитомная "История религии: в поисках пути, истины и жизни", история поисков Бога человечеством. Люди" помещают Христа в центр человеческой истории, а сегодняшнее христианство находится на начальном этапе своего распространения по всему человечеству. Воплощение Христа на Земле ознаменовало “таинственное родство бесконечного Духа и конечного духа” и делает возможным, согласно Библии, Завет между ними. “Завет, или союз, - это путь к объединению человека не с богами, а с великим Началом, существующим над миром”. В заключении своего великого опуса Мен подчеркивает присутствие Христа не “над", а "в" мире, ссылаясь на обещание Христа: "Я с вами во все дни до скончания веков”. Мен’ заканчивает свое Практическое руководство по молитве молитвой, которая начинается словами: “Итак, давайте помолимся, чтобы мы могли знать, что Он с нами прямо сейчас. Слово Божье будет с нами”. Хотя отец Александр Мень не дожил до постсоветской России, его влияние сегодня, вероятно, больше, чем при его жизни (см. Главу 7).
В целом, однако, учитывая важное место, которое религия занимала в "агиографии" древнерусских традиций, РПЦ, несмотря на то, что была ослаблена воинствующим атеистическим советским режимом, неизбежно сыграла бы роль в возрождении элементов досоветской русской культуры и мысли, в том числе с монистическими тенденциями, в постсоветский период.- Советская эпоха. Однако, подобно тому, как русская литература вытеснила РПЦ в качестве морального лидера в сумерки царской России, так и в советский период именно литературная интеллигенция в основном выполняла функцию "совести нации’ и носителя русской мысли и культуры. Литературная интеллигенция, в частности, изо всех сил пыталась говорить "правду власти" и народу загадочно, чтобы обойти цензуру, но чаще попадалась, чем нет. Тем не менее, литература в большей степени, чем Церковь или независимые священнослужители, была тем сосудом, с помощью которого остатки религиозно-философского монизма прорвались сквозь лед советской тирании в теплые края. Один конкретный писатель больше, чем кто-либо другой, сыграл ключевую роль в прозелитизме положительных сторон досоветской России, и благодаря ему и его ревностному православию древняя вера России, если не сама Церковь, сыграла роль в распаде Советского Союза и постсоветском обновлении России.
Александр Солженицын
Великий советский диссидент, узник трудового лагеря и русский писатель Александр Солженицын (1918-2008), подобно Михаилу Булгакову и Пастернаку, не был ни философом, ни теологом. Он, похожий, но в большей степени, чем оба, был великим философским мыслителем. Как и Пастернак в 1958 году, Солженицын получил Нобелевскую премию по литературе в 1970 году и вскоре подвергся репрессиям за то, что опубликовал свою работу за границей, став главной мишенью репрессивной машины КГБ. Благодаря своей непоколебимой вере и личному мужеству Солженицын стал совестью более традиционалистского крыла советского диссидентского движения. Такие произведения, как "Архипелаг Гулаг", "Первый круг", "Онкологическое отделение" и "Один день из жизни Ивана Денисовича", разоблачали жестокость и жестокость советского режима, его исправительно-трудовых лагерей и пенитенциарных систем, нанося серьезные смертельные удары престижу СССР как за рубежом, так и внутри страны. В разгар перестройки в 1990 году, накануне распада Советского Союза в 1991 году, гражданство Солженицына было восстановлено. Он так и не вернулся в СССР, дождавшись 1994 года, чтобы вернуться на родину, через три года после падения коммунизма, за который он боролся. Он скончался в 2008 году, когда Россия снова отворачивалась от Запада и республиканизма при Владимире Путине.
Подобно религиозному возрождению Достоевского после его инсценированной казни и ссылки в Сибирь, встреча Солженицына с гораздо более жестоким и суровым советским ГУЛАГом вызвала поиск ответов на главные вопросы, приведший его к русскому православию. Он пришел к вере в Провидение или “Высшую Совершенную Реальность” – нечто “торжественное”, о чем нельзя говорить легкомысленно. У него была твердая вера в “Его присутствие в жизни каждого человека” и в жизни народов. Бог руководил историей – даже у 1917 года была “цель” – и позволил Солженицыну “послать человечеству отражение [Божьих] лучей”. Все, что он не смог бы донести до человечества, Бог, несомненно, “предназначил другим”.
В своей речи 1983 года при вручении премии Темплтона за продвижение дела религии в атеистических обществах Солженицын высказался в четких монистических терминах:
"Все наше земное существование - всего лишь переходная стадия в движении к чему-то высшему, и мы не должны спотыкаться и падать, а также бесплодно задерживаться на одной ступени лестницы. Сами по себе материальные законы не объясняют нашу жизнь и не дают ей направления. Законы физики и физиологии никогда не откроют бесспорного способа, которым Творец постоянно, изо дня в день, участвует в жизни каждого из нас, неизменно даруя нам энергию существования; когда эта помощь покидает нас, мы умираем. И в жизни всей нашей планеты Божественный Дух, несомненно, действует с не меньшей силой: это мы должны осознать в наш темный и страшный час.
"Необдуманным надеждам последних двух столетий, которые низвели нас до ничтожества и поставили на грань ядерной и неядерной смерти, мы можем предложить только решительный поиск теплой руки Бога, которую мы так опрометчиво и самоуверенно отвергли. Только так мы сможем открыть глаза на ошибки этого несчастного двадцатого века…"
В своей прощальной речи перед Западом в 1993 году, когда он возвращался домой, закончив два десятилетия в изгнании, Солженицын снова предупредил мир, что он не достиг конца истории и человечеству еще многое предстоит сделать, чтобы преодолеть себя и вернуться к Богу. Он предупредил, что прогресс стал ошибочно определяться в чисто материальных терминах, вводя человечество в заблуждение, заставляя забывать, что истинная цель жизни - духовная, а не физическая. Человеческое чувство прогресса и комфорта, радикальный материализм и антропоцентризм научили его тому, что все есть в человеке, и поэтому после смерти человека ничего не может быть. Он предупредил, что “(т) здесь не может быть неограниченного Прогресса в ограниченной мирской сфере”. Отнюдь нет, современные технологии и телекоммуникации “разрушили целостность времени, естественный поток жизни” и ощущение того, что человек является ”ограниченной точкой во Вселенной". Прогресс может быть только одного рода: “сумма духовных достижений отдельных людей, степень самосовершенствования (достигнутого) на жизненном пути”. Человечество отвергло как “неизменную Высшую Власть над (ним)”, так и более целостный взгляд на его место в творении. Антропоцентризм человека возвысил смерть, судьбу, неприемлемую для модернизированного человечества, которое приравнивало ее к “исчезновению всей Вселенной сразу”. Технология тормозит духовное развитие человечества и его осознание духовного смысла и сущности жизни. Солженицын советовал, что в своем стремлении к самоограничению человечеству потребуется “осознание Целого и Высшего над нами и полностью утраченное чувство смирения перед Ним”.
Возвращение Солженицына в Россию в 1994 году символизировало возможность возрождения богатой досоветской православной христианской и светской философской мысли и культуры России, а также нового синтеза с современным миром. Этот потенциал еще предстоит реализовать, но существует достаточный плюрализм, чтобы вызвать энергичное возрождение монистической мысли во множестве обличий. Путь к полному возрождению монизма начался с восстановления плюрализма при перестройке Михаила Горбачева.
Возвращение и возрождение монизма во время перестройки
Избрание Михаила Горбачева в марте 1985 года Генеральным секретарем Политбюро Центрального комитета (ЦК) Коммунистической партии Советского Союза (КПСС) ознаменовало официальное начало эры перестройки. Прошло несколько лет, прежде чем Горбачев смог приступить к реформированию моноорганизационного государства-общества советской партии-государства, его политических и экономических институтов и государственных структур. Чтобы подготовить почву для своих первых незначительных политических реформ, Горбачев инициировал новую политику более открытого публичного обсуждения ограниченного круга социальных и экономических вопросов. ‘Открытость’ или гласность’ вскоре переросла в открытое обсуждение советской истории и, самое главное, проклятого вопроса о Сталине и сталинском тоталитаризме. Политические аспекты реформ перестройки и последовавшего за ними падения остатков советского партийно-государственного режима и, следовательно, Советского государства наиболее подробно рассматриваются в главе 14, поскольку они тесно связаны с проблемой солидарной целостности. Здесь я ограничиваю обсуждение теми шагами, которые были предприняты руководством перестройки, чтобы помочь возродить досоветскую теологию и религиозную философию.
Во время гласности и перестройки советский андеграунд – широко понимаемый как субкультуры и эмигрантская мысль и культура - поднялся из–под обломков семи десятилетий коммунистического правления на открытое место в возрождающейся российской культуре, которая все еще находится в стадии строительства. Его подъем привел к беспрецедентному плюрализму мировоззрений, идеологий, методологий, подходов и движений в искусстве, науке и политике. В открытый культурный дискурс вошло множество несовместимых тенденций: запрещенная докоммунистическая мысль всех видов, иностранные идеи, андеграундные течения советской эпохи, такие как соц-арт, постмодернизм и концептуализм. В то же время старая коммунистическая культура коммунистического строительства, атеизм и социалистический реализм в искусстве, диалектический и исторический материализм в социальной и философской мысли остались, но теперь были отодвинуты на социальную, культурную и интеллектуальную периферию, лишенные привилегированной монополии на публичный дискурс, которой они пользовались при тоталитарной партии- государство.
Публичное обсуждение социальных проблем, таких как алкоголизм, производственные сбои и коррупция, вскоре переросло в пересмотр советской идеологии и истории, который включал широкую кампанию десталинизации и публикацию запрещенной литературы во всех сферах искусства и науки. Это означало возвращение религиозной литературы, так что религиозное возрождение, начавшееся в середине 1970-х годов, расширилось. Вместе с религией появились формулировки религиозного монизма в философских и литературных дискурсах. Но гласность была не просто вопросом пассивного смягчения, а затем отмены цензуры.
Горбачев и его так называемый соавтор перестройки Александр Николаевич Яковлев (1923-2005) предприняли активные меры по возвращению древнерусской мысли и культуры других советских национальностей в советскую культуру. В мае 1988 года Горбачев и Яковлев, который становился ближайшим союзником Горбачева и второй по силе фигурой в правящем Политбюро, инициировали радикальную либерализацию советской философии, призвав к реабилитации досоветской русской богословской и религиозно-философской мысли, в частности русского религиозного Возрождения и Серебряного века. Постановлением Политбюро ЦК КПСС, основанным на меморандуме, написанном Яковлевым, было предписано издать серию книг “Из истории философской мысли Отечества”. В резолюции говорилось, что “неразумно и далее игнорировать пропаганду и исследование активных духовных исканий русской интеллигенции” и что “пришло время восстановить приоритеты, дать аргументированную оценку русской философии середины 19-го века". - начале 20 века и, наконец, стимулировать развитие исследований в области русской философской мысли”. Оно предписывало главному философскому журналу СССР “Вопросы философии” публиковать в течение следующих трех-четырех лет "оригинальные тексты" различных религиозных и политических философов. Среди них были не только репрессированные большевиками мыслители-социалисты и анархисты, но и ведущие деятели религиозного возрождения 19 века и Серебряного века: отцы Булгаков и Флоренский, интуитивисты Лосский и Франк, а также Козлов, Бердяев, Федоров, Карсавин, Белый, Розанов, Леонид Шестов, князь Сергей Трубецкой, Георгий Шпет, Вячеслав Иванов, Константин Кавелин, Петр Юркевич, либеральный юрист Борис Чичерин и славянофилы Хомяков, Данилевский и Леонтьев. Это во многом способствовало возвращению великолепного культурного наследия позднеимперской России на надлежащее место в российской жизни. Это также восстановило фундамент русского религиозного и метафизического монизма.
Новые тенденции, возникшие под влиянием советского андеграунда и эмиграции на Западе, помогли старой русской культуре отстроить новое здание. Наиболее важным из новых течений с точки зрения монизма был постмодернизм. Стремясь быть светским, даже атеистическим, постмодернизм имеет тенденцию работать против религиозного монизма, но в то же время он не пользуется гегемонией в русской культуре. Он обходится без “метанарративов” или грандиозных повествований о все объясняющих идеологиях, функционируя как “эксперимент по деконструкции”, релятивизирующий тоталитарные проекты. Тем не менее, постсоветский российский контекст и переломный момент холодной войны, которым стал конец 1980-х годов, почувствовали некоторые российские постмодернисты, которые возродили русский/советский монизм в новом обличье, чтобы деконструировать советизм.
Ведущий теоретик российского постмодернизма Михаил Н. Эпштейн, философ, литературный критик и писатель-фантаст, отмечает: “В ”классическом" постмодернизме различие противопоставляется единству — единству, к тоталитарным притязаниям которого постмодернизм справедливо относится с подозрением". Но сам Эпштейн продемонстрировал определенные монистические наклонности. Будучи верующим человеком, писавшим по большей части за границей до 1990-х годов, Эпштейн критиковал советский атеизм, писал о религиозном бессознательном в советской культуре и предлагал то, что он называет “минимальной религией” для постсоветской России. В своем бессознательном теоморфизме Эпштейн в негативном монистическом ключе утверждает, что “механизм вместо Бога” появился в современном российском концептуализме и презентизме. При этом он возвращается к негативному монизму "негативной теологии" христианского монаха конца 5-го или начала 6-го века, богослова и философа-неоплатоника Псевдо-Дионисия Ареопагита, в котором существование Бога подтверждается его отсутствием, поскольку Бог скрыт от, непознаваем для отдельных людей и человечества. “Богу нет места в сознании”, по словам Эпштейна, он лежит “за пределами всякого видения и знания”. Это рекомендует молчать о Боге, полностью "исчезая" из существования в обществе как идея. Тогда Бог может быть истолкован не только как происходящий из ничего, будучи абсолютным, всеобъемлющим ничто, о котором не может быть никакого выражения, кроме Его небытия - то есть, возможно, Его небытия, что также рекомендует воздерживаться от выражения. Перед лицом невыразимого верующие индивидуально обращаются к внутреннему обращению и почитанию, что приводит к безмолвной молитве, медитации и аскетизму, чтобы удалиться от материального мира и обрести некоторую близость к Богу. Поскольку апофатическое богословие было более распространенным направлением в Восточном христианстве, чем в Западном христианстве, и глубоко повлияло на русское православие, утверждает Эпстен, русские верующие были лишены желания и способности формулировать рациональные аргументы в защиту религиозной веры. Таким образом, русский православный апофатизм способствовал росту атеизма и, следовательно, коммунизма в России.
В “относительной свободе постсоветской России” Эпштейн пишет о "русской духовности" в явно монистических тонах. Монизм Эпштейна в изобилии демонстрируется неявно и скупо излагается явно. В обсуждении первых строк Книги Бытия он признает склонность русских к монизму и, по-видимому, свою собственную веру:
"По сути, Дух назван и идентифицирован только в самом начале сотворения мира. В последующих актах творения Бог делит мир на свет и тьму, отделяет воду от суши. Но там нет упоминания о духе, возможно, потому, что дух предшествует всем разделениям, пересекает все границы. И это также относится к русскому образу духовности. Это похоже на то, как если бы эта страна снова, через разрушение всех устоявшихся религиозных форм и конфессий, была отброшена назад в атмосферу первого дня творения. Как заметил Николай Бердяев: 'Вот что в русской душе соответствует необъятности, неопределенности, бесконечности русской земли: духовная география соответствует физической. В русской душе есть какая-то необъятность, неопределенность, склонность к бесконечному, о чем говорит великая равнина России'. В результате разделения возникают новые структуры. Но дух неразделим и неделим. Это одновременно и общее, и негативное. Она отрицает все формы, потому что движется в пустоте и во тьме, на 'земле без формы.’"
Как и Флоренский, Эпштейн, похоже, везде видит единство или, по крайней мере, постоянно намекает на него. В “Эссе об эссе” он утверждает не просто “единство мира”, но: “Эссеизм стремится к неомифологической целостности... слиянию культуры с Бытием”; “единственный способ, которым современный мир может прийти к реализации: стремление к целостности...”; “Эссеизм - это направлен против плюрализма... и центростремительных тенденций диктаторской тотальности”; “Эссеизм - это попытка объединения без насилия... не тоталитарная тотальность”; “вселенная неосуществимой тотальности”.
Постмодернистский концептуализм мультимедийного (слово и изображение или инсталляции с текстом) художника Ильи Кабакова предлагает перевернутый или апофатический монизм, перекликающийся с апофатизмом ортодоксального христианства, в терминологии Эпштейна. Концептуализм Кабакова - это “опустошенная форма” и “сформированная пустота”, как отмечено в его художественном и политическом манифесте "О пустоте’. Кабаков отрицал субстанциальную сущность Советской России, приписывая ей только “могучую, приторную, тошнотворную антиэнергию”. Все в России является фасадным, поверхностным или неважным, как обнаружили маркиз де Кюстин и Чаадаев. Позже Кабаков почувствовал ”позитивную пустоту" после десятилетия размышлений о природе и значении своего искусства в российском контексте эпохи брежневского "застоя". Новая пустота Кабакова - это апофатическое “сияние”. Отраженный в его эссе “Семидесятые”, он обнаруживает яркую, мистическую “белизну": "энергия солнца, которая мигрировала в деревья, а через них на бумагу, где она все еще жива”. “Пустота белых страниц предстает здесь как почти точный эквивалент молчания, но не молчания отрицания. Вместо этого это ‘противоположность" — полнота, превосходящая все, что может быть или было произнесено”. Он пророчествует: “Придет время, когда все эти представления будут смыты и растают, комары улетят, а белый мир останется нетронутым, невозмутимым и будет стоять, как прежде, весь сияющий”. Его точка зрения - это уже не “немытая Россия", а "духовный мир”. Жизнь и искусство для Кабакова теперь — это путешествие “освобождения” от телесного существования в “небесное” царство - по словам Кабакова, возможность “достижения"безграничного, бездонного пространства, место, из которого струится свет.”
‘Пустота’ Кабакова также совпадает с “бессознательной религиозностью” Эпштейна или "религиозным бессознательным" в советской и российской литературе, постмодернистской мысли и концептуалистском искусстве, все из которых выражают случайный монизм в своей бессознательной религиозности. Таким образом, Эпштейн воспринимает Кабакова как заглядывающего в божественное, отмечая, что Кабаков действительно признал “теологическую природу своих художественных увлечений”, когда он написал свое полностью метафизическое заключение относительно “видимости или невидимости”. “(T) видимость всего или видимость ничего ... также может быть сформулирована как проблема ”смотреть, не видя" [или как "смотреть на все и ничего не видеть" — М. Е.]. Это проблема, смежная со сложными теологическими вопросами, которые мы не чувствуем себя достаточно компетентными, чтобы обсуждать здесь" (акценты Кабакова и Эпштейна). Таким образом, Эпштейн считает “религиозным meaning...in подтекст произведений Кабакова”, и Кабаков видит “богословские вопросы”, поставленные художественным представлением. В этом царстве постсоветской российской постмодернистской и концептуалистской мысли есть нечто большее, чем тень монизма.
Кабаков не является второстепенной фигурой в поздней и постсоветской мысли и культуре. Напротив, он оказал “мощное влияние на многих российских художников, критиков и мыслителей..., которые продолжают разрабатывать концептуальные модели”. Очень похоже на "башню" поэта-символиста и философа Вячеслава Иванова на углу Тверского и Таврического проспектов в конце Императорской улицы. Петербург для символистов, футуристов и кубистов начала 20-го века мансардная студия Кабакова на Сретенском бульваре в Москве функционировала в конце 1970-х и начале 1980-х годов как постоянное убежище и место встреч русских художников-концептуалистов, философов и их последователей.
“Метафилософский” исторический роман “Роза мира: метафилософия истории” ("Роза мира: метафилософская история"), впервые опубликованный в 1991 году, в последний год советской власти, представляет собой монистическое произведение с прямыми корнями в Серебряный век. Его автор, Даниил Андреев (1906-1959), на самом деле был поэтом, писателем и философом Серебряного века. То, что Роза мира стала последним проблеском той, казалось бы, потерянной эпохи, а Андреев - ее последним могиканином, было одной из миллионов "исторических случайностей", имевших место в сталинскую эпоху. В 1947 году Андреев был арестован и приговорен к десятилетнему заключению в ГУЛАГе за создание "антисоветской группы" и за свой роман "Ночные странники". Гулаг серьезно подорвал его здоровье, и ухудшение вскоре привело к его смерти в 1959 году. Тем не менее, ему удалось завершить "Розу мира", которая, как он утверждал, была результатом религиозного прозрения, которое он пережил в лагерях. Творчество Андреева, в частности "Роза мира", является продолжением софиологического и эсхатологического космизма, богоискательства и монистического всеединства Соловьева, Флоренского, Булгакова, Мережковского и Карсавина.
Набирающая популярность после распада Советского Союза “Роза мира“ основана на монистической философии истории: "История человечества - это часть великой космической тайны, которая происходит одновременно в нескольких материальных мирах одновременно, тогда как метаистория - это "сумма всех процессов, протекающих во всех слоях не-- материальное существование, которое, пребывая в других формах пространства и других потоках времени, иногда просвечивает в процессе и воспринимается нами как история”. Согласно Андрееву, Христос - это не Сын Божий как обожествленный человек, а Божественное Слово, “Логос, который выразил Себя в Иисусе Христе в первую очередь, но не исключительно”. Христос не должен был умереть на кресте, а вместо этого должен был остаться на земле, чтобы миллионы смертей и других несчастий были изгнаны из бурных двух тысячелетий человечества с тех пор: “(I) вместо государств с их войнами и кровавой вакханалией было бы создано идеальное Церковное Братство. Число жертв, количество страданий и время вознесения человечества были бы неизмеримо сокращены”. Теперь универсальная религия Розы мира должна сделать человечество божественным и завоевать отдельный мир Антихриста, прежде чем Христос сможет вернуться во втором пришествии и Царство Небесное сможет охватить Землю.
София занимает центральное место в монистической космологии и эсхатологии Андреева. Софиология Андреева возвышается до ереси, превосходящей ту, которой РПЦ когда-то считала софиологию Соловьева и его преемников. Его Небесное Царство – “торжество Мира Розы” – достигается через божественную “Женственность” (Женственность). “Триумф Розы Мира невозможен” до тех пор, пока “стремление религиозного человечества к Вечной Женственности не будет полностью реализовано”. Его софиология и культ женственности распространяются на реальные, практические вопросы, такие как брак. Он утверждает, что вполне уместно, что супружеские пары “просят помощи не у властей христианской троицы, а у Матери-Земли и даже у Национальной Афродиты человечества”.
Андреев стал своего рода культовой фигурой в новых религиозных кругах, некоторые из которых связаны с РПЦ, но большинство нет. Его посмертное появление представляет собой возрождение, которое перестройка дала Серебряному веку, а вместе с ним и русскому религиозному и метафизическому монизму в мире русской культуры и мысли. Ссылки Андреева на Мать-Землю, "Мат-Землю", а также его влияние на религиозную культуру Украины возвращают религиозно—философский монизм на полный круг к месту его рождения в русском мире - Киевской Руси и ее унаследованному от Византии Восточному православию.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Советская мысль и культура были монополизированы марксистско-ленинскими формулировками во всех сферах советской культуры, мысли и науки. Целостность в более прочной форме отразилась в других ее ‘надструктурных’ элементах: универсализме, коммунализме и единстве. Советский режим был склонен поощрять идеи целостности не столько в материалистических неомонистических формах, сколько в универсалистских (социалистического революционного характера), коллективистских (бездуховных пролетарских коммуналистов) и солидаристских формах. Национальная политическая, идеологическая, социальная и экономическая солидарность была навязана “моноорганизационным” тоталитарным советским партийно-государственным режимом. Тем не менее, хотя советская эпоха была периодом, когда монистическая целостность, как и русская культура в целом, пришла в упадок, ей удалось выжить, возродиться и даже процветать после распада Советского Союза.

GLAVA 7: Монизм в постсоветской России

Выйдя из темного века России и последнего тысячелетия, постсоветская эпоха стала свидетелем возрождения религиозного и философского монизма, выживания материалистического неомонизма советской эпохи и появления новых форм монизма, адаптированных к новым социальным и технологическим реалиям и импортированных с Запада. Возвращению к ортодоксальному монизму способствовало сохранение некоторых источников монизма от имперского периода до советского периода, хотя и в гораздо менее надежной, малозаметной, часто нелегальной и подпольной форме. Выживание РПЦ (с подчинением) и ограниченная реабилитация во время Великой Отечественной войны обеспечили минимальное присутствие русского православного богословия в культуре, хотя и в новом ограниченном обличье и с новыми советскими патриотическими фокусами. Публикация некоторых произведений дореволюционной русской литературы была строго ограничена, а некоторые писатели - например, Достоевский, Тургенев и Антон Чехов – подвергались резкой критике за буржуазные симпатии. До перестройки публикация докоммунистических теологов и религиозных философов, таких как Соловьев, Флоренский, Булгаков, Бердяев, Франк, Лосский, Флоровский, Зеньковский и другие, была почти полностью запрещена. Однако издания их произведений сохранились в некоторых семейных библиотеках. Патриарх Русской Православной Церкви Кирилл (родился в 1946 году) заявил, что в юности читал Булгакова, Бердяева и Франка из книжной коллекции своей семьи и был решительным сторонником переиздания их произведений. В советское время публиковались только официальные церковные иерархи, причем очень ограниченным тиражом по сравнению с марксистско-ленинскими работами. Некоторые работы монистов–символистов и других художников оставались в обращении, но многие – например, работы Есенина и Мандельштама, доведенные до самоубийства, - были непосредственно репрессированы при Сталине. Будучи эзотерическими выражениями, любые символистские ссылки на нечто, приближающееся к "абсолюту", имели ослабленную или загадочную связь с высшим существом, но вряд ли были пропущены цензурой. Даже ученые-физики, служившие советскому режиму, были сдержанны в любых выражениях религиозных монистических идей, как показывает пример Циолковского. Эпоха перестройки и, в частности, постсоветское возрождение религии и русского православия обеспечили более массовое возрождение монистических работ дореволюционного периода.
Постсоветская эпоха стала свидетелем возрождения монизма в масштабах, если, возможно, не в глубину, превышающих досоветскую эпоху, о чем свидетельствует раннее возрождение досоветской мысли и культуры в перестройку и восстановление утраченных культурных артефактов, таких как воскрешение Андреева. Поиск Россией полезного прошлого для переосмысления себя после распада Советского Союза привел российскую культуру и мысль к повторному открытию и изучению всех аспектов докоммунистического прошлого страны. Логично, что цивилизационный расцвет позднеимперского периода Серебряного века и русского Возрождения привлек большое внимание к великим философам, богословам и художникам эпохи, особенно к Соловьеву, Флоренскому, Булгакову, Бердяеву и Вехи, интуитивистам и символистам. Даже эзотерические, теософские и мистические носители монизма, такие как Блаватская и Гурджиев, пережили некоторое оживление в постсоветской России. За пределами религиозной мысли и философии новый постсоветский русский национализм и неоевразийство становятся надежными современными убежищами для монистической мысли. В целом, великое возвращение докоммунистического наследия России восстанавливает в культуре и дискурсе различные вычеркнутые аспекты русского православия, философии и художественной культуры, возвращая старые монизмы и привнося новые монизмы.
Монизм в постсоветском русском православии
С всплеском религиозности после 1975 года и более интенсивным возвращением к религии во время и после горбачевской перестройки и культурной гласности постсоветская РПЦ снова стала культурной силой и возвращает видное место богословам и православным мыслителям имперской эпохи, которые были сосланы или депортированы, заключены в тюрьму или подверглись репрессиям. казнен при советской власти. Их работы можно приобрести как в "бирк-ан-миномет", так и в виртуальных книжных магазинах. У них есть сайты на русском языке, посвященные их жизни и публикациям, а РПЦ и связанные с ней сайты предлагают свои работы. Например, Патриарх РПЦ Кирилл поддерживает интернет-портал rich ‘odinblago.ru ’, на котором в 2012 году размещалось более 2000 книг о русском православии (в октябре 2020 года - почти 14 000 работ), насчитывалось 72 000 пользователей, а в том же году его посетили 173 000 посетителей. Там можно найти многочисленные работы тех, кто был запрещен, сослан или репрессирован советским режимом. Это включает в себя работы новаторских богословов 19-го века, которые иногда были в немилости у РПЦ, в том числе Соловьева и отцов Флоренских, Булгакова и Мень, а также более светских формальных философов-интуитивистов и многих других, упомянутых и не упомянутых здесь.
РПЦ, продолжая с того места, где остановилась перестройка, полностью реабилитировала Флоренского, Булгакова, Карсавина, Лосева и В. Н. Лосского, а также помогла организовать и профинансировать их публикацию, в том числе: собрание сочинений Флоренского, Булгакова и Карсавина; статьи в богословских журналах о Соловьеве, Лосеве, Хомякове и, в Журнале РПЦ Московского Патриархата, посвященном наследию Соловьева; и монография о богословии Флоренского. В 2005 году РПЦ учредила Комиссию по распространению философского наследия П. Флоренского, Л. Карсавина и А. Лосева. Два года спустя Церковь опубликовала сочувственную биографию Флоренского под названием “Не плачь по мне”: Жизнь священника Павла Флоренского. В настоящее время внутри Церкви существует движение в поддержку канонизации Флоренского как мученика за свою веру, независимо от его неортодоксальной софиологии. Всевозможные реабилитации и "возвращения" досоветских религиозных деятелей продолжают происходить при авторитарном, но все еще плюралистическом правлении президента России Владимира Путина. Более того, Путин рекламировал свою православную веру и поддерживал РПЦ как главную среди религий, которым разрешено обращать в свою веру и исповедовать свои убеждения в России. Путин лично спонсировал небольшой культ вокруг очень ортодоксального, репрессированного советского диссидента Александра Солженицына, нанеся специальный визит великому писателю по прибытии на пост президента России в 2000 году и помогая Фонду Солженицына издавать собрание сочинений великого писателя и финансировать музеи и мемориальные мероприятия.
Собственная позиция Церкви подкрепляет монистическое послание, ставшее доступным благодаря постсоветскому плюрализму и религиозному возрождению в России. Патриарх РПЦ Кирилл, митрополиты, епископы, настоятели, диаконы, монахи и приходские священники проповедуют в своих проповедях стандартный христианский монизм, исповедующий единство Бога и Человека, Неба и Земли, божественного и материального, а также антимонофизитский взгляд на Христа как на божественного, так и на человека в той или иной степени.. Достаточно взглянуть на проповеди Патриарха Кирилла, чтобы понять эту преемственность. Всего за несколько недель относительно коротких воскресных проповедей мы встречаемся со следующими стандартными христианскими и ортодоксальными монистическими формулировками. “(F) вера - это не только то, что принадлежит человеческому мировоззрению, не только то, что принадлежит нашему разуму и даже нашему сердцу, но это сила, которая привлекает благодать Святого Духа, и через веру мы получаем Божественную благодать... если вера разрушена, то разрушается и связь между Богом и человеком. Небо не соприкасается с земным физическим миром, если нет веры. ...(Т) задача Церкви состоит в том, чтобы постоянно напоминать людям, что вера является необходимым условием спасения, потому что в ответ на веру мы получаем Божественную благодать . “Сам факт существования суда, основанного на законе, который, в свою очередь, основан на нравственном чувстве человека, это самое убедительное доказательство Божественного присутствия в мире”. РПЦ продолжает отвергать монофизитство как часть своего православного монистического взгляда, придерживаясь принципа, согласно которому, как заявил Патриарх, “в одном Лице Господа и Спасителя две природы, Божественная и человеческая, были явлены человечеству и всему миру. … Богоявление, которое мы сегодня торжественно прославляем, не закончилось и никогда не закончится, потому что Бог в Святом Духе с нами. Осознание того факта, что Бог не покинул мир, не покинул род человеческий”. Кирилл в 1979 году сказал, что Церковь - это “богочеловеческий организм”.
Стандартная православная и общехристианская интерпретация человеческой истории, на которую повлияло, как выразился Патриарх Кирилл, “Божественное участие”, часто называемое "Провидением", информирует паству приверженцев РПЦ. Патриарх также поддержал взгляд на “Святую Русь" – Россию и русских как на "богоносных", заявив, что "выбор (князем Владимиром православного христианства в качестве официальной религии Киевской Руси) был боговдохновенным (боговдохновленным), потому что такие события не происходят без Божественного участие”.
Покойный отец Мен’ стал православной силой в постсоветской России. Его труды, а также Открытый православный университет Александра Мень в Москве гарантируют ему место в каноне РПЦ и русского монизма. Хотя в большинстве своих работ он не был убежденным монистом, он определенно думал о роли Христа в истории за день до своего убийства в 1991 году, к которому, как некоторые подозревают, приложил руку КГБ. Повторив в лекции оптимизм, который он выразил в своем “Чтении Апокалипсиса: Беседы об Откровении Иоанна Богослова”, вдохновленном Сергеем Булгаковым, он заявил, что христианство "сделало только первые нерешительные шаги в истории человечества". Уход воскресшего Христа от своих апостолов трогательно изображен на краю "Эпилога" в "Истории религии" Мена в монистических тонах:
"Воскресший поднял руки, благословляя Своих посланников, и постепенно 'начал удаляться от них'.
"Однако апостолы не чувствовали печали. Уже не трое избранных, как на горе Преображения, а все собравшиеся были осенены небесным светом, 'облаком Славы Господней'. Победитель смерти восходит 'одесную Отца'.
"Отныне Его присутствие не будет иметь границ. Он везде: и в тайниках души, и в просторах земли и неба, и в бесконечности звездных миров. Он будет пребывать в Церкви, в Своих апостолах, которым он сказал: 'Я посылаю вас...'”
В то же время возрождается чисто православный монизм, во взаимодействии теологии и философии рождается новый многоисточниковый монизм по образцу богоискателей и интуитивистов поздней имперской России, космизма и науки раннего советского периода.
Новый монизм в российской науке и философии
Хорошим примером возрождения более свободного православного богословия и русской формальной философии, а также возвращения монистической целостности, укоренившейся в науке, является работа Сергея С. Хоружия (1941-2020). Коружий, советский и российский физик-теоретик и математик, также является переводчиком нескольких работ Джеймса Джойса, философа и светского православного богослова. Член Российской академии естественных наук, он добился ряда теоретических и практических математических прорывов в квантовой механике. Во время и после перестройки Хоружий все чаще обращался к философии и теологии, опубликовав в 1991 году философско-теологическую работу, которую он написал в 1976 году. Как председатель Комиссии по распространению философского наследия П. Флоренского, Л. Карсавина и А. Лосева, он сыграл важную роль в реабилитации их учений, а также учений Соловьева, Булгакова и сына интуитивиста Николая Лосского и рукоположенного священника Владимира Лосского. Хоружий редактировал публикации собрания сочинений Флоренского, Булгакова и Карсавина. Он также писал в богословских журналах о Лосеве, Хомякове и (в Журнале РПЦ Московского Патриархата) Соловьеве и опубликовал монографию о богословии Флоренского.
Собственная философская работа Хоружия содержит монистические элементы. Он изучал исихазм и ортодоксальную эстетическую антропологию и разработал теорию “синергетической антропологии”. Хоружий выдвигает гипотезу, что человек – это концентрированная энергия, а человечество и все творение представляют собой комбинацию – союз - естественного и сверхъестественного. Предназначением этой космологии является “теозис”, охватывающий, согласно Хоружию, обожествление человечества, слияние божественного со вселенной и окончательный союз Бога и Человека. Патриарх РПЦ Кирилл подтвердил одобрение Церкви деятельности Хоружия в официальном коммюнике с соболезнованиями в связи с его кончиной в сентябре 2020 года, восхваляя его как “воплощение взаимообогащающего и гармоничного единства” в сочетании исследований в области физики с богословской работой, особо отметив редактирование Хоружием для публикации “трудов протоиерея Сергея Булгаков, отец Павел Флоренский и Л. П. Карсавин.”
Многие другие, в том числе российские социологи, также возвращаются к доимперскому отказу православных богословов и философов-идеалистов от материализма и ‘научного социализма’. Они делают это в традиционных монистических терминах. Ксения Касьянова, советский/российский культуролог, философски и теологически размышляет над древнерусским выражением “Божий мир” (Божий мир): “Говоря "Божий мир", мы как будто видим мир с точки зрения Творца, а затем его целостность, конечность и бесконечность. целенаправленная взаимосвязь всех его частей, одной из которых является ‘я’. Но именно из-за этого я принимаю все остальные части как целесообразные и гармонично соответствующие самим себе, и мне тепло и уютно в этом мире, несмотря на те невзгоды, которые время от времени обрушиваются на меня: страдание и зло - тоже части этого мира, и они необходимы в это, и, похоже, мои страдания обретают какой-то смысл и оправдание в этой системе этого интернационального Божьего мира….В этом есть все”. Это квинтэссенция русского монизма (и намек на коммунализм) - обратная сторона медали ее довольно русского неприятия американского индивидуализма и “гедонизма”.
Монизм очевиден сегодня в русской исторической философии или ‘историософии’ (историософия), которая сохраняет большую часть мистицизма более ранней русской историософии. Даже будучи сильно секуляризованной, историософия часто ссылается на христианские темы. Размышления Владимира Кантора о русской культуре и истории часто предполагают монистическое и мистическое. В своем сборнике эссе "Любовь к двойнику: миф и реальность в русской культуре" Кантор излагает важность Петра Великого и Пушкина не только для культуры России, но и для ее судьбы, делая это в религиозно-монистическом ключе:
"Один критик в комментарии к рассказу Николая Гоголя 'Арабески' отмечает, что Гоголь обещал, видите ли, появление такого русского человека, как Пушкин, через двести лет. А теперь он так и не появился. Надо сказать, что это обещание не было продумано до конца. Такой не появится, потому что он уже появился. Благочестивый глагол звучит только один раз. Нужно просто прислушаться к нему. Точно так же, как однажды появился Богочеловек (Христос), все последующее развитие человечества было бесконечным усилием приблизиться к той форме, которая не была доказана, но была открыта, то есть, как у Хайдеггера, лучшей демонстрацией того, что истинно. Так Пушкин открылся России. Бунин писал о Пушкине: Он, Его, о Нем, то есть с большой буквы, как о Богочеловеке. Иван Шмелев сформулировал это так: ‘Народы написали откровение. Во времена поражений и крахов народы находят себя через них; в них есть воскресающая сила. Пушкин - это наше откровение, та тайна, о которой мы догадались.’ Мы догадались об этом, потому что сам Пушкин - это тайна судьбы России, как Христос - это судьба человечества. Не случайно (как ни у какого другого писателя!) каждый его шаг, каждое слово, каждая нота или оговорка изучаются с такой большой страстью.”
Не только Церковь, центристы, такие как Хоружий и Касьянова, и либералы, такие как Кантор, выражают идеи и убеждения монистического типа. То же самое относится и к квазитрадиционалистским националистическим и неоевразийским элементам.
Политико-философский монизм в постсоветской российской националистической и неоевразийской мысли
Ярким примером монизма в националистическом, неоевразийском и даже неофашистском лагерях является известный политический философ Александр Дугин, выдающийся теоретик и идеолог неоевразийства в России, если не лидер всего движения. Короче говоря, неоевразийство утверждает, что России суждено или должно стремиться организовать Евразию и любых потенциальных союзников в других местах в качестве цивилизационного, экономического и военно-политического противовеса западной глобализации, либерализму и военно-политической мощи. Дугин выражает монизм, уходящий корнями в православное богословие и формальную философию, и хорошо разбирается, в частности, как в русской, так и в западной философии. В этом отношении Дугин напоминает идеалистов и интуитивистов конца 19 века, хотя его взгляды сильно отличаются от взглядов Соловьева, Флоренского, Булгакова, Лосского и Франка. Преподаватель Московского государственного университета до 2015 года, когда он был уволен, по-видимому, за критику отказа президента России Владимира Путина поддержать полномасштабное российское вторжение в Украину и поход на Киев, Дугин был представлен в ложном свете как кремлевский идеолог, близкий к Путину. Дугин пользуется влиянием в органах принуждения и укрепления правопорядка, или "силовиках" (особенно в военных и разведывательных органах), а также в неоевразийских, ультранационалистических и неофашистских кругах.
В своей книге 2014 года "Четвертый путь: введение в четвертую политическую теорию" Дугин прямо признал свою православную христианскую веру с имплицитным монизмом, учитывая православные корни большей части российского монизма, которые уже обсуждались. Он предсказывает “возвращение Божественного”, “возвращение священного” и Второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа” и интерпретирует “историю в христианских терминах”. “Живой Бог, Сам возвращается… Поэтому вполне уместно говорить о полном возвращении священного и о священной революции”. Революция, которую Дугин предсказывает и проповедует, должна привести к созданию нового мира, основанного на его довольно эзотерической Четвертой политической теории, которая отвергает и принимает определенные аспекты трех предыдущих светских идеологий истории: либерализма, коммунизма и фашизма. Сам Дугин не дает своей теории официального названия, но его теорию можно было бы назвать "Daseinism", основываясь на его применении идеи немецкого философа Мартина Хайдеггера о "Dasein" или "человеческом бытии" и его месте в мире. Акцент Дугина на ‘бытии’ и “интуиции” напоминает русскую формальную философию конца 19 века, в частности интуитивистов Франка и Лосского.
В отличие от Соловьева, Флоренского и Булгакова, Дугин отводит место в своей теории Божественной Мудрости или Софии и Божьей Матери, ссылаясь на софистов Серебряного века Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Федора Сологуба. Для него Божья Матерь - “исторический персонаж” и “Вселенский свет, просвещающий разум и душу русского человека”. “(Т) отождествление Софии и Руси... перекликается с интуитивной русской правдой о том, что Русь - это земля Матери Бога, своей страны” (курсив Дугина). “Софиологическая революция” Четвертой Политической теории приведет к появлению “святого Русского полиса, святого Русского Града” (Града). Революции нужен лидер, по словам Дугина, “фигура софийской гвардии, русской гвардии Софии, которая будет носителем политического проекта”. ‘Теория’ Дугина явно опирается на русскую православную монистическую трансцендентальную, эсхатологическую, мессианскую и утопическую традицию. Это не просто мессианское (русская гвардия, возглавляющая божественную революцию), это милленаристское. Дугин ожидает, что его божественная, софиологическая революция прозвучит на последнем этапе человеческой истории. Дугин предлагает единый “составной субъект” в истории, “бытие”, для своей четвертой теории, чтобы заменить субъекты первых трех политических теорий: личность в либерализме, рабочий класс в коммунизме и раса и государство в фашизме. Напоминая Соловьева, а затем Ницше, его духовная утопия Дассейна будет иметь “трансцендентный гендер, духовный феминизм [София] и героическую мужественность”. Но самое важное - это связь Дугина со вторым пришествием Христа и мирской дейсейнистской "софиологической’ революцией в конце истории. Это монистическая связь Богочеловека, Неба и Земли в гипертрофированной форме - но в новом историческом контексте, - которую мы неоднократно видели в русском православном богословии и философии и искусстве под влиянием православия.
Соратник Дугина, ‘социальный монархист’ Владимир Карпец, выдвигает отчетливо монистическую идею российского монархического государства, которое он надеется увидеть; государства, проникнутого православием, в которое он верит:
"Монархический тип государства - единственный, который проявляется не в категории времени, а в вечности, эоне или "движущейся вечности" (определение В. Лосского). На языке православия это выглядит так: "Бог по образу Своего небесного единого правления создал царя на земле; по образу Своего собственного всемогущества - самодержавного царя; по образу Своего собственного бессмертного царства, длящегося из века в век, - наследственного царя’ [Св. Филарет (Дроздов) Московский]. Благодаря династической преемственности народ предстает в истории как троица тех, кто ушел в вечность, тех, кто живет на земле, и тех, кто еще не пришел к ней. Династия - это один и тот же монарх, который меняет имена и формы только потому, что человек смертен на земле."
Другими словами, Бог и Человек (российское самодержавие) едины, каждый в отдельности и оба вместе, и российский самодержец - это один и тот же исторический дух во времени, независимо от физического лица, которое династия в настоящее время сажает на трон. Стоит отметить, что, как и Дугин, Карпец является "единоверцем" (сторонником единой веры), той частью православных верующих, которые поддерживают воссоединение всех русских православных, как старообрядцев, так и тех, кто продолжал поддерживать РПЦ после Раскола, новообращенных.
Таким образом, постсоветская эпоха стала свидетелем не просто "реабилитации" досоветских философов и богословов, но и появления преемников традиции такой мысли, предлагающих новые вариации старого ортодоксального монизма. Юрий Мамлеев (1931-2015) - еще один такой философ. Он, как Дугин и Карпец, также попадает в мессианскую ультранационалистическую категорию тех новых мыслителей, чья философия содержит ортодоксальные монистические элементы. В 1960-х годах Мамлеев был одним из лидеров диссидентского движения "нонконформисты", состоявшего из философов, писателей, художников и представителей советской интеллигенции. Эмигрировав в США в 1974 году, Мамлеев поселился в Париже, начал посещать СССР во время перестройки и вернулся в Россию в начале 1990-х годов вскоре после распада Советского Союза. Затем он стал профессором университета, преподавая философию, индуистскую теологию и другие подобные предметы, и много публиковался вплоть до своей кончины в 2015 году. Две его наиболее влиятельные работы - философское исследование "Судьба бытия" (2006) и историософская "Вечная Россия" (2002).
В "Вечной России" Мамлеев ставит Россию в центр Божьей вселенной в мессианской и монистической традиции Достоевского, славянофильства и многих других, которые мы уже обсуждали. Эсхатологическая задача России метафизически-космологическая — достичь единства с Богом и отвергнуть зло в мире, даже во Вселенной: “Этот метафизический космологизм России отражает всю ее парадоксальную позицию как по отношению к Богу, так и по отношению к миру. Поэтому совершенно очевидно, что национальное русское в России, связанное с особым метафизическим и космологическим принципом, выходит за пределы универсального.”Мамлеев дает нам некоторую довольно эзотерическую теологию, одновременно монистическую и русско-мессианскую, напоминая нам Блаватскую и Гурджиева:
"...(У нас) есть - особенно в индуистских источниках - различные свидетельства, как в древних рукописях, так и в современных высказываниях индуистских риши (святых мудрецов), о невыразимо далеком, нераскрытом, “доязыческом” прошлом Протороссии, о ее метафизическом величии, а также о великом духовном будущем России в новом тысячелетии.
"По-видимому (я также имею в виду мистические прозрения современных российских духовных искателей, например, В. Провоторова), в глубоком прошлом нашего пранародья, нашей страны существует непризнанная тайная реальность, самые дальние корни которой, вероятно, ведут к до-ведическому трансцендентальному слою, возможно, связанному с так называемый Невидимый Центр....
"Невидимый Центр содержит наивысшую (из “возможных”) полноту Знаний о Боге и вселенных, но скрыт от человеческого взора и периодически исчезает из мира в целом. Лишь немногие, неполные отражения этого Невидимого Центра были воплощены в величайших духовных учениях, которые когда-либо существовали на земле."
Одним из корней сходства между мистическим эзотерическим монизмом Блаватской и Гурджиева, с одной стороны, и Мамлеевым, с другой стороны, по-видимому, является общий интерес к индуизму, искренне охваченный универсальной открытостью русского пути, как мы увидим при изучении русской универсалистской целостности.
Но Мамлеев - русский православный. Он учил, что святые даже “после смерти помогали России своими молитвами” и что Россия в настоящее время не достигла Богочеловечества (Благочеловечества), потому что ей, как и человечеству в целом, не хватает достаточной благодати, чтобы быть наполненной божественным. Это подразумевает определенную степень дуализма, существующего в отношениях между Богом и Человеком. Более определенно он утверждает, что “богатство православия как религии любви и единения (единения) со Христом и со всей Святой Троицей дает русскому народу "отпечаток бессмертия", надежду и мощную защиту от сил зла (в конце концов, от дьявола)”. Россияне должны полагаться “непосредственно на Бога”, потому что в дополнение к трансцендентному аспекту “Он одновременно неотвратим в другом своем аспекте, то есть близок к людям, которые являются Его образом и приближением, и близок к людям до такой степени, что никто не может быть, независимо от того, осознают ли люди этот факт или нет”. Короче говоря, Бог принадлежит этому миру и другому миру. Человечество близко к Богу, но Россия и православные русские имеют уникальную связь с "Невидимым Центром" "Абсолюта" и обладают потенциалом для достижения Богочеловечества. Таким образом, подобно Дугину и Карпецу, Мамлеев переносит в 21 век русское националистическое направление мысли, которое постулирует мессианскую судьбу России или, по крайней мере, ее потенциал быть Божьим "избранным народом", "Богоносной нацией" с особой связью с Божественным.
Другая, менее откровенно религиозная форма монизма выражена традиционалистским, хотя и не откровенно националистически ориентированным православным философом и МГИМО (Московский государственный институт международных отношений). Профессор Александр Шипков. Близкий к РПЦ и Патриарху Кириллу, Шипков представляет себе новый поворот в монизме, утверждая, что культура (творение человечества) и природа (творение Бога) в раю (до грехопадения Адама и Евы) “составляли единое целое, для которого в нашем языке нет названия.”
Постсоветский космизм, бессмертность и трансгуманизм
Дореволюционный космизм и иммортализм с их монистическими аспектами совершили переход в постсоветскую эпоху в современное трансгуманистическое движение, ныне четвертое поколение космистско-имморталистского ‘федоровского движения’. Первым руководили сам Федоров, В. А. Кожевников (1852-1917) и Николай П. Петерсон (1844-1919). Вторую возглавляли вышеупомянутые Циолковский, Вернадский, Сетницкий, Александр Горский и Валериан Николаевич Муравьев (1885-1930). Сегодняшнее поколение космистов напрямую связано со вторым и третьим поколениями через дочь Сетницкого, которая также была ученицей Горского. Светлана Георгиевна Семенова (1941 г.р.) возглавляла третье поколение до своей смерти в 2014 году, и ей наследовала ее дочь Анастасия Гачева (1966 г.р.) из четвертого. Работы Федорова и его советских преемников первого и второго поколений, особенно Циолковского и Вернадского, вернулись в активный культурный оборот в постсоветскую эпоху как в печатном, так и в электронном виде. В 1999 году Семенова и группа современных российских космистов основали сайт Музея-библиотеки им. Н.Ф. Федорова, содержащий работы космистов.
В своей книге "Тайны Царства Небесного" 1994 года Семенова развивает идеи Вернадского о ноосфере с отчетливым монистическим акцентом на отношениях Бога и человека и неизбежной божественности вселенной и материи. Говорят, что человек - это “стадия в развитии Бога”, на которой начинается “осознание духовной составляющей мира”. И все же семьдесят лет официального государственного атеизма и подавления религии, возможно, возымели некоторый эффект. Семенова рассматривает христианство как “глубочайшее, но неизбежно запутанное понимание космической, универсальной роли человека” (курсив мой). Тем не менее космизм Семеновой является христианским в своем монизме. Вторя Федорову, она призывает человечество к “проекту” “идеи Бога и божественного статуса бытия (обитель Отца, Небесный Иерусалим, Небесное Царство)”. Ибо “Христос есть выразитель духовного намерения бытия”, а юродивые (юродивые) обладают данным Богом пониманием божественной реальности, хотя и лишены “серьезной мудрости”. Человечество - это “смесь низшего и высшего, животного и божественного”, и через учение Христа должно отвергните эту “нечистую смесь” и создайте божественное единство — “единый, чистый, божественная природа”. Спасение и воскресение в Царстве Небесном доступны “целому”, а не отдельному человеку, и время в Царстве Небесном едино, но фактически исчезает в том виде, в каком его переживает человечество, будучи “одновременным” “одновременно” (то есть однократно или “единовременно”).
Как и Федоров, Циолковский вернулся. В России существует по меньшей мере семь музеев, посвященных Циолковскому, из них три только в его родном городе Калуге. И есть десятки музеев, посвященных авиации и воздухоплаванию в целом, которые углубляются в творчество Циолковского. Сайт, созданный последователями Циолковского и архивирующий его работы, также включает в себя около 37 оригинальных монографий менеджера сайта Николая Красноступа. Красноступ руководит тем, что он называет “новой космической философией”. В 2011 году украинская компания сняла русскоязычный документальный фильм о жизни и творчестве Циолковского. Благодаря технологическому потенциалу 21 века число российских студентов и приверженцев иммортализма Федорова и Циолковского увеличилось, а Семенова и ее дочь Анастасия Гачева возглавили возрождение иммортализма Федорова в его новом обличье трансгуманизма.
Монизм в Новом бессмертности/трансгуманизме
Подобно русскому иммортализму, русский трансгуманизм, иногда называемый "биокосмизмом", продолжает стремиться к победе над смертью. Вера, еще более популярная на Западе, в то, что новые технологии, такие как искусственный интеллект и человеко-кибернетическая сингулярность, могут принести нам бессмертие, набирает значительную популярность как движение в России, особенно среди интеллектуалов в области точных наук и философии. Динамичность трансгуманизма в России сегодня подпитывается, возможно, даже радикализируется воспринимаемым потенциалом таких технологий, как крионика, криогеника, робототехника, искусственный интеллект и человеко-кибернетическая сингулярность (тема, затронутая Коружием в его синергетической антропологии), как и везде. Современный трансгуманизм стоит несколько в стороне от религиозного направления космизма и иммортализма, но все же сохраняет стремление к божественности и целостности и, следовательно, значительную степень монистической целостности. Одним из отражений менее религиозной ориентации трансгуманизма является его повсеместное принятие человеко-технологической интеграции или сингулярности, что значительно вытесняет акцент более раннего космизма на божественном аспекте человека и материи и строгое разграничение между телом и технологией. Таким образом, более ранний космизм был более совместим с русским православием. Таким образом, Федоров и другие ранние космисты были близки к богоискателям Флоренскому и Булгакову. Новый трансгуманизм вобрал в себя материализм социалистической и коммунистической сингулярности пролетариата-машины. Таким образом, космисты и трансгуманисты остаются едины в своем несогласии с отказом РПЦ от телесных улучшений, если они предназначены для совершенствования, а не для спасения человеческого организма.
Возможно, как и сейчас, нигде больше нить трансгуманизма не имеет такой силы, как в русской мысли и культуре. В недавнем исследовании отмечается: “Задолго до недавней одержимости Кремниевой долины бессмертием ..., начиная с середины девятнадцатого века, в России, Советском Союзе и сменившей их Российской Федерации тема технологически обеспеченного человеческого бессмертия была последовательной в различных интеллектуальных кругах, я бы сказал утверждают, что мы не находим нигде в мире, по крайней мере, до 1960-х годов”. “Может показаться, что интерес к вопросам освоения космоса и продления жизни ограничен узким кругом любителей научной фантастики, но в России это частые и противоречивые темы для обсуждения в широких интеллектуальных кругах”. Недавняя российская монография также рассматривает вдохновленный Федоровым неокосмистский трансгуманизм как движение, пользующееся растущей популярностью в России, и как долгожданный ответ на долгие поиски "третьего пути" между западной капиталистической демократией, с одной стороны, и российскими и советскими традициями, с другой стороны: “Трансгуманизм представляет собой новое мировоззрение, быстро набирающее популярность, которое претендует на то, чтобы указать выход из тупиков современной цивилизации и ‘общества потребления”".
Охватывая космистскую философию Федорова и Циолковского и имморталистский "проект" первого, трансгуманисты предполагают трансформацию человеческого тела, разума, культуры и цивилизации. Подобно Курту Курцвейлу и Леону Маску на Западе, российские трансгуманистические группы "нового человечества" предвидят постепенную кибернетизацию человеческого тела и разума, преодоление пространства и времени. Трансгуманистическая инициатива “Стратегическое общественное движение ‘Россия 2045”“ считает: ”Неогуманизм изменит телесную природу человека, сделав его бессмертным, свободным, играющим разумом, независимым от ограничений пространства и времени". Трансгуманизм определяется по-разному с небольшими вариациями. Его можно разумно определить как движение, которое, подобно космизму, видит потенциал человеческого бессмертия и эволюции человечества и цивилизации благодаря научно-техническому прогрессу. Некоторые из ведущих сторонников российского трансгуманизма предполагают, что слияние тела и технологий принесет нечто большее, чем объединение человечества в едином "разуме" или интернет-облаке. Между некоторыми трансгуманистами сохраняются разногласия относительно того, являются ли такие события, как растущая кибернетизация тела и разума, концом или началом эволюции человечества и существует ли конечное состояние, подобное Богочеловеку, интеграции Небесного Творения или обожествлению плоти или всей материи.
Элементы внутри движения, включая Семенову, продолжают видеть монистическое единство разума, тела и духа коренящимся в христианстве. Но, с этой точки зрения, как и для Федорова, исключительно человек несет ответственность за повышение своего материального (технологического) уровня, чтобы он мог “одухотворить” (одухотворить) человека и материю и сделать ее “духоносной” (духоносной). Внутреннее единство человека необходимо для достижения божественности, и только бессмертие может установить единство. Таким образом, концептуально универсализм предшествует монизму, неразрывно связан с ним и охватывает его. Выступая на трансгуманистической демонстрации 2012 года в центре Москвы, дочь Семеновой Анастасия Гачева утверждала: “(Бессмертие) - это не мечта одиночек и индивидуалистов, которые хотят жить вечно. Нет, это эволюционный императив, которого требует от нас природа. ...Нам нужно преобразовать наши тела. Как сказал философ Николай Федоров: "Наше тело станет нашим делом!.’ Идея бессмертия - это глубоко нравственная идея. Помните, что наука - это наш инструмент. Также помните, что Господь не создавал смерть. Наука должна служить жизни, бессмертию и воскресению!”
Дмитрий Ицков, основатель трансгуманистической инициативы ’Россия 2045’, придерживается того же подхода. Он основал трансгуманистическую политическую партию “Эволюция 2045’, чтобы вдохновить ”духовную революцию". Он предлагает “духовно-телесную стратегию” по созданию “неочеловечества” и “новой модели существования общества”. – духовный, человеческий, этический и высокотехнологичный”. Человечество и технологии, неоманство, должны начать “процесс интеграции человечества в единый коллективный сверхразум (сверхразум) и сверхбытие (сверхсущество)”, чтобы “взять под контроль” как негативные, так и позитивные атрибуты человечества и “раскройте творческое сознание гения-творца”. Конечная цель космологически тысячелетняя и утопическая: “Неоманство... откроет принципиально новую эпоху — космическую цивилизацию людей будущего”. Главные черты неоманства, по мнению Ицкова, это “способность объединяться в коллективный гигантский разум - ноосферу - сложное самоорганизующееся свободное общество прогресса, эволюции и синергии” и “синергия между технологическим и духовным развитием, сверхразумом, бессмертием, многотелесностью, космическим творчеством и технологиями, направленными на улучшение физического носителя человека.”
Ицков предусматривает переходный период, который продлится в течение всего 21-го века. Помимо устранения технологией старения, болезней, смерти, преступности, конфликтов и даже “возможности войны” и других достижений, должны быть достигнуты следующие цели и задачи: проект “Аватар”, производство технологий для переноса индивидуального человеческого сознания в небиологическое... искусственное тело” (замена человеческого тела роботом или киборгом); создание условий для слияния науки и духовности; “трансгуманистическая медицина, основанная на аватарных технологиях кибернетических искусственных органов и систем; и воспитание духовных, гуманных, ориентированных на будущее, творческих людей, которые верят в свой божественный потенциал. Цели и задачи на 22-й и 23-й века включают цели имморталистов и космистов: достижение “неограниченного бессмертия” для всего нео-человечества путем его переноса на небиологический носитель; свободное неограниченное перемещение в пространстве; всеобщий доступ к “многотелесности и сознанию, распределенным на многих носителях, свободная жизнь одного сознания в нескольких бессмертных телах и контроль над ними”; и способность жить одновременно и свободно перемещаться в нескольких реальностях. С 23-го по 30-й век цели и задачи включают в себя: “прекращение необходимости жить только на планете Земля ("Земля - колыбель человечества, но вы не можете жить в колыбели всю свою жизнь’. К. Э. Циолковский)”; переселение человечества в ближний и дальний космос; неограниченное перемещение по вселенной; “полный контроль над реальностью силой мысли и воли”, способность самоорганизовываться, упорядочивать и усложнять пространство и “создавать новые миры”; создание “для каждого неочеловека личной Вселенной, контролируемой разумом”; и “управление ходом личной истории с помощью сила мысли до завершения всех исторических процессов в точке сингулярности (конец истории, коллапс времени)”.
Короче говоря, человеко-кибернетическая сингулярность приведет к бессмертию, а слияние когнитивных данных отдельного существа создаст "мировую душу" или богочеловека (богочеловека) в терминологии 19-го века. Неоманство становится богом или Богом. Но кто приведет человечество к Божественности? Этот трансгуманистический проект добавляет русский мессианизм с его монизмом, миллениализмом, прометеизмом, утопизмом и трансцендентализмом. В видении Ицкова Россия готова стать “лидером” и “эпицентром” мирового трансгуманизма, “ведущим локомотив истории” к ее монистическому концу в "точке сингулярности’, божественном всеединстве.
РПЦ и другие традиционалисты критикуют трансгуманизм как “максимально материалистический и крайне антирелигиозный” и радикальное ответвление европейского гуманизма, связывая его напрямую с тем, что они считают девиантными сексуальными тенденциями, включая трансгендеризм, постгендеризм и общий гомосексуальность. Отчет Московской Российской экспертной школы за 2018 год, опубликованный на веб-сайте, аффилированном с РПЦ Pravoslvie.ru , предупредил, что при трансгуманизме “(м)ан как единое целое теряется, и остается только единство неопределенности”. В то время как гуманизм отделяет человечество от Бога, трансгуманизм “фрагментирует и растворяет” человечество. Это еще больше ослабит зависимость человечества от религиозной этики, единственного пути к его возвращению к “единству добра и красоты”, “единству формы и содержания” и, в конечном счете, воссоединению с Богом. Суть ортодоксально-трансгуманистического конфликта, по-видимому, заключается в желании Церкви сохранить связь человечества с Богом и усилить стремление человечества к божественности, в то время как трансгуманизм, по крайней мере, в итерации Ицкова, кажется, равнодушен к Богу или отрицает Его, стремясь усилить стремление человечества к божественности независимо от Бога. Эта динамика предполагает, что конечным выводом РПЦ будет то, что трансгуманизм должен быть предан анафеме и, возможно, рассматриваться как антихрист.
Сегодняшний трансгуманизм, как и сегодняшний космизм, следует давней традиции прометеевской, утопической и трансценденталистской русской монистической и универсалистской целостности. Потенциал движения, который питается, казалось бы, непреодолимыми общими технологическими тенденциями, может радикализировать и без того сильную склонность Церкви к традиционализму и, учитывая растущую решимость российского истеблишмента национальной безопасности конкурировать с Западом в военно-киберреволюции, может привести к конфликту между двумя наиболее доверенными российскими институтами – между Церковью и военными – и даже между Церковью и государством.
Монизм в искусстве и гуманитарных науках
Как и в других областях, уровень плюрализма в постсоветской России по сравнению исторически с Россией в прошлом и пространственно со многими современными культурами является значительным. Это, а также желание многих лидеров и интеллектуалов восстановить различные аспекты своего некогда "утраченного" досоветского наследия привели к возвращению утраченных художественных достижений, таких как достижения Серебряного века, точно так же, как это привело к возрождению русской религиозной мысли эпохи Возрождения. Писатели и художники-традиционалисты и символисты пережили реабилитацию после распада Советского Союза: Ахматова, Гумилев, Мандельштам, Хлебников и многие другие. Например, при Путине российское государственное телевидение выпустило и транслировало в 2005 году биографический мини-сериал "Есенин", посвященный поэту-символисту Сергею Есенину (1895-1925). В постсоветском российском искусстве и гуманитарных науках много монизма - от культурологии, литературоведения и критики до литературы и современного искусства — помимо того, что вернулось из досоветской эпохи. Устойчивость монизма в этих типично более либеральных кругах является еще одним свидетельством глубокой укорененности монизма в русской культуре.
Примером может служить либеральный философ, писатель и культуролог Владимир Кантор. В одной из своих многочисленных работ по философии культуры и литературной критике Кантор описывает, как Пушкин рассматривал вопрос о “появлении Петра Великого в антигероической Москве” в религиозных терминах, подход, который сам Кантор демонстративно разделяет в тексте, который одновременно отражает как Пушкина, так и его собственного Богочеловека и Небеса- Земной монизм:
"Появление (Петра Великого), строго говоря, не объясняется ни историческими предпосылками, ни генетикой. …Пушкин предложил свою формулу России, русской истории и ее шансов вырваться из объятий злобы и горя. И его формула основана на вере в чудо христианского откровения и преображения. Он говорил о том, что человек 'видит общий ход вещей и может сделать вывод из одного глубокого предложения, часто оправданного временем, но для него невозможно предвидеть действие мощного и мгновенного оружия провидения (курсив Пушкина)'. Именно Петр стал хеппенингом, этим орудием провидения, первопроходцем, 'славным шкипером', 'которым движется наша Земля' и который удержал Россию 'над самой бездной'. Когда никто не ждал спасения, когда страна выродилась в дикие восстания и мелкие интриги бояр, появился Трансформатор ('наконец-то появился Петр'), которого никто, ни один разум не мог предвидеть, ибо это был феномен, то есть событие, для России событие спасения (кроме Пушкина, все курсивом Кантора)."
Русская мысль о Пушкине, по-видимому, породила больше монизма, чем сам поэт. Пример, подобный приведенной выше интерпретации Кантора, взят из Сурат и тех, кого она цитирует в своем тексте:
"Пушкин не устремился на Небеса с земли, а скорее принес Небеса на землю. Давайте снова вспомним Белинского: 'В поэзии Пушкина есть небо, но им всегда пронизана земля'. Белинский кажется нам более точным, чем Розанов, который писал, что Пушкин пришел 'полюбить эту прекрасную землю and...to вознесите его на небеса как можно скорее', но при кажущемся противопоставлении они, по сути, говорят одно и то же: в Пушкине Бог живет в мире и открывает поэту человеческую душу, историю, природу и каждую деталь творения."
Комментарии Кантора и Сурата являются лишь небольшим образцом такого письма сегодня и демонстрируют сохраняющуюся силу как Пушкина, так и монизма в русской мысли и культуре даже в постсоветскую эпоху.
Взрыв постмодернизма в публичной сфере, возникший из советского андеграундного авангарда в эпоху поздней перестройки, возможно, оказал отупляющее влияние на потенциал великого возвращения к монизму имперской эпохи в искусстве, но это произошло не так сильно, как можно было ожидать. На Западе постмодернизм способствовал секуляризму и атеизму, но в России в меньшей степени. Занимая место в дискурсе, русский постмодернизм может ограничивать, но также смешивается с новым монизмом под влиянием ортодоксии в популярном и высоком искусстве. Более того, ключевой российский мыслитель—постмодернист Михаил Эпштейн предложил новое универсальное сознание для русской культуры - то, что он называет “минимальной религией”. Эта религия была бы ограничена верой в существование Бога и, следовательно, была бы синкретичной и, теоретически, потенциально универсальной. Более того, в постсоветском российском искусстве, особенно в литературе, появились новые важные произведения с монистическими выражениями, хотя их гораздо меньше, чем в постсоветской теологии и философии. В некоторых случаях целостность богочеловека представлена через образы Бога на Земле; в других она состоит в том, что человечество движется к божественному. Источниками являются символы и темы имперской эпохи: Христос, выходящий из иконы и идущий по улицам Сибири, трансцендентность человека к Божественности, Богостроительство и даже одержимость демонами богоподобными вампирами.
Одним из примеров является сибирская историческая эпопея Алексея Иванова "Тобол – многие называются" 2017 года. "Тобол" – история возникновения Российского государства в Сибири и его первого губернатора Матвея Петровича Гагарина – описывает интеграцию Сибири Санкт-Петербургом в Российское государство. Элемент Богочеловеческого, Небесно-Земного взаимообоснования происходит с возвращением или своего рода возвращением Христа на Землю. Деревянная статуя Христа на церковной иконе ожила и, подобно возвращению Христа в главе Достоевского "Великий инквизитор" в "Братьях Карамазовых", ходит по улицам Сибири. Самый популярный поэт 1990-х годов, концептуалист Тимур Кибиров, писал об ангелах, Красоте и Истине и закончил одно стихотворение так, как будто он родом из эпохи русского религиозного Возрождения:
"В Царствии Божьем, о Лева,
В том Царстве, которое грядет,
Ты бессвязный нехристианин,
Я спорю, мы все оживем!"
Самым влиятельным романистом России сегодня является всемирно известный Виктор Пелевин. Одно из описаний творчества Пелевина демонстрирует его неомонизм: “Герои рассказов Пелевина во многих случаях - обычные люди из наших дней в привычной для нас атмосфере или герои научной фантастики, но все они "окружены" трансцендентальной аурой, они испытали трансцендентное, являются надеясь на это, и волшебным (способом осмыслить) свою жизнь, навести в ней порядок, обнаружить скрытую (для обычных глаз) Симметрию Божественности, наконец, найти свое место в (удивительном) Божьем строительстве”. Но в отличие от ангелов Кибирова, к призыву Лосского к изучению ангелов в ответ на Флоренского, к изображению Франком литературных героинь Пушкина ангелами, к разговору Левко и Гали об ангелах в "Вечере в деревне близ Диканько" Гоголя, образу "мальчика-ангела", который отец Достоевского Зосима использует, чтобы утешить скорбящая мать в "Братьях Карамазовых", призыв Добролюбова к своим последователям жить с ангелами, герои Пелевина - противоположность ангелам. По словам Эпштейна, это не должно удивлять в эпоху “ангельства”, поскольку ангелы сейчас в моде. Ангел - “ключевой образ в постмодернистской духовности”, одновременно отчужденный от Бога и посредник между ним и человеком. Возрождение монизма спровоцировало неомонизм Пелевина, населенный вампирами.
Вампиры Пелевина - это перевернутые монистические отражения постатеистической ‘бессознательной религии’ Эпштейна, ‘минимальной религии’ и ‘ангелизма’. Мир, который окружает героев Пелевина, мрачен и пустынен, от русского народа до русской культуры и православной церкви. Он отвергает всю русскую религиозную традицию; божественное для Пелевина, буддиста, можно найти в азиатских (буддизм, даосизм) традициях, спиритизме, мистицизме, даже магии. Например, в своей книге "Империя V" 2006 года Пелевин написал неомонистическую антихристианскую антиутопию. В романе существует "божественное" царство, которое превосходит Небесное Царство иудео-христианской космологии. Вселенная Пелевина состоит из вампиров, которые являются высшей категорией "божественных" существ, подобных богам, которые населяют слой выше Бога, Святой Троицы и небожителей. Неомонизм в произведениях Пелевина - это перевернутый монизм, в котором не боги или ангелы, а демоны (вампиры, оборотни) вмешиваются в мир и действительно управляют человеческими желаниями и поведением. Оставляя в стороне Кибирова, интересно, что Эпштейн мог привести только западные примеры в поддержку своего утверждения о повсеместном распространении ангелизма в постмодернизме. Возможно, неангелизм или антиангелизм России показывает направление, в котором движутся Россия и мир.
Поэт-концептуалист, скульптор и художник-перформанс Дмитрий Пригов (1940-2007) выразил неомонизм, окрашенный иронией. По словам искусствоведа Кости Сиденко, Пригов разработал “"стахановскую мифологию творчества", приравнивая деятельность автора к ударному, сверхпродуктивному труду”. Пригов написал 35 000 поэтических произведений и создал множество перформансов, коллажей, инсталляций и графических работ. На его картине "Нефтяная скважина" (Шкважина) изображен человек в сером унылом мире, смотрящий в нефтяную скважину, смоделированную по форме торта, в конце которой находится другой мир цвета и света, напоминающий небесный рай. В своем стихотворении-спектакле ‘Милиционер’ полицейский Степан Степанов “бестелесен и метафизичен... не материален, а идеален. Он - Государство, Закон, Порядок, ”видимый пример невидимого“. ”Призрачные инсталляции Пригова 2014 года - это упражнение в выражении бытия и небытия. Другой формой ’целостности“ Пригова является его функциональная или мультимедийная интегральность, методология, которую он назвал ”трансгрессией" - погружение и объединение всех форм искусства, напоминая Скрябина. Как в жизни, так и в смерти, Пригов полностью объединил искусство и жизнь. Умирая за день до запланированного спектакля, реальное было интегрировано в виртуальное; его похороны были интегрированы в спектакль, а его гроб был перенесен в церковь Московской Третьяковской галереи.
~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Русская монистическая цельность – уже существующая вера или стремление к будущему космологическому единству духовного или сверхъестественного с естественным материальным миром - пронизывает всю историю русской мысли и культуры. Монизм древнерусского язычества был усилен и внедрен в русскую культуру после того, как Киевская Русь приняла восточное православное христианство. Ортодоксальный монизм предполагал единство Бога и Человека, Неба и Земли, Человека и Машины, Человека и Вселенной. С тех пор, будь то обожествление православия или богоискателей, космистский проект совершенства и бессмертия, воскрешение революционных богостроителей с помощью машин или трансгуманистическая боготворящая сингулярность и регулирование параллельных вселенных, монистическая цельность была горячей верой россиян и недостижимой звездой. Русский религиозный ренессанс конца 19-го – начала 20–го века и Серебряный век, вместе взятые, представляющие русский Ренессанс, возможно, были апогеем русского монизма, как показано в главах 4-5. Одновременно накануне русской революции 1917 года возникли новые, более материалистические, несколько менее устойчивые, но более распространенные и устойчивые формы монизма – прометеевское коммунистическое богостроительство, человеко-машинный сингуляризм, космистские и имморталистские проекты. Это сделало российское Возрождение ярче, но содержало семена тьмы.
Победа большевиков, массовая эмиграция и Большой террор Сталина, похоже, положили конец эпохе высокой религиозности и, следовательно, религиозного и философского монизма. Тем не менее, теологические, философские и художественные течения эпохи Возрождения выжили в эмиграции и подполье, чтобы вернуться в постсоветскую Россию. Сейчас происходит возрождение монизма, поскольку более свободная РПЦ возрождает как своих дореволюционных традиционных теологов, так и богоискателей, интуитивистов и других новаторов, а также появляются новые тенденции, такие как трансгуманизм и постмодернизм. Монизм целостности влиял и продолжает влиять на сферы за пределами религии и философии, за пределами метафизики и космологии, на жизнь на Земле, ее политические, социальные и экономические отношения, а также отношения человечества с миром природы в глобальном и межзвездном масштабе.
В своем исследовании “Россия и мессианизм” Саркисянц обнаружил: "Согласно русской православной традиции, весь мир сам по себе потенциально представляет собой церковь, преобразованный космос". Ортодоксальное стремление к Абсолюту побудило русских стремиться превзойти самих себя, человечество, природу, мир и вселенную, что привело к трансценденталистскому, максималистскому, прометеевскому, утопическому и мессианскому стремлению к монистической целостности. Евлампиев отмечает, что главной чертой русского национального характера является духовность, содержащая две установки — универсализм, взаимосвязанный с монизмом. Русские обладают “ясным чувством нерушимой принадлежности к этой мирской реальности и столь же ясным чувством высшей гармонии и страстным желанием соединиться с ней и увидеть, как весь мир преображается в соответствии с неземным идеалом”. Здесь мы видим русский монизм, неразрывно переплетенный с не менее мощной русской верой в и стремлении к универсализму, к которому мы сейчас обратимся.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

См. Часть 2 ‘Универсализм‘ (Гл. 8-10): https://gordonhahn.com/2022/11/14/%d0%b3%d0%be%d1%80%d0%b4%d0%be%d0%bd-%d1%85%d0%b0%d0%bd-%d1%80%d1%83%d1%81%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%86%d0%b5%d0%bb%d0%be%d1%81%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82%d1%8c-%d1%86%d0%b5%d0%bb/embed/#?secret=tw6oo8aGJH#?secret=zzf83ka7aL

См. Часть 3 ‘Русский коммунализм и Советский коллективизм‘ (Гл. 11-12):

Книга ‘РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: Целостность в русской культуре, мышлении, истории, политике,’ Часть 3 ‘Русский Коммунализм и Советский Коллективизм’ (Гл. 11-12)

См. Часть 4 ‘Солидаризм‘ (Гл. 13-14) и Заключение (Гл. 15): https://gordonhahn.com/2022/11/14/%d0%ba%d0%bd%d0%b8%d0%b3%d0%b0-%d1%80%d1%83%d1%81%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%86%d0%b5%d0%bb%d0%be%d1%81%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82%d1%8c-%d1%86%d0%b5%d0%bb%d0%be%d1%81%d1%82%d0%bd%d0%be-2/

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Англоязычный оригинал книги

(Europe Books, 2002)

Amazon USAhttps://www.amazon.com/gp/product/B0B481Y5RJ/ref=dbs_a_def_rwt_bibl_vppi_i6

Amazon Germanyhttps://www.amazon.de/gp/your-account/order-details/ref=_or?ie=UTF8&orderID=302-9998998-0213130

Amazon UKhttps://www.amazon.co.uk/RUSSIAN-TSELOSTNOST-WHOLENESS-CULTURE-POLITICS/dp/B0B481Y5RJ/ref=sr_1_1?crid=2Z8M2YQRH9YX6&keywords=9791220126632&qid=1662457478&sprefix=9791220126632%2Caps%2C378&sr=8-1

Abstract

Amidst the conflict and strife that has plagued much of Russian history, the dream and pursuit of integrality and unity has persisted in Russian thought and culture. In theology, philosophy, arts, even the sciences, Russian thinkers and actors have believed in, aspired to, and urged the pursuit of tselostnost’ – an integrality or wholeness – in all being, existence, between the material and divine, for all mankind, all society, or all Russia. Gordon M. Hahn’s Russian Tselostnost’ tells the story of Russians’ spiritual, intellectual, artistic, scientific, social and political quest for the unity of Heaven and Earth, of God and humankind, of spirit and matter, of the peoples of the world, of society’s disparate groups and classes, and of Russia herself. Russian Tselostnost’ examines the Russian value of and aspiration to wholeness in Russian culture through articulations expressing tselostnost’ across nearly a millennium of Russian history in such areas as theology, philosophy, literature and the arts, science, historiography, and political, social, and economic sciences, ideologies and structures.

Hahn hypothesizes that the robust belief in, aspiration to, and pursuit of ‘wholeness’ present in Russian discourse that emerges with the arrival of Orthodox Christianity to Kievan Rus and strengthens, diversifies, and transforms over the centuries to encompass four kinds of tselostnost’ valued in Russian culture to this day. Four types of Russian tselostnost’ are posited: monism, universalism, communalism/collectivism, and solidarity. ‘Monism’ is defined as the aspiration to or assumption of integrality in religious theology (Orthodox Christianity) and philosophy, including the truly formal philosophy that emerged in late 19th century Russia. Monism is reflected in the Christian, in particular Orthodox Christian, theology and ideas regarding the unity of Heaven and Earth, God and humankind, and matter and spirit, much of which has been expressed in Russian secular philosophy, most robustly by the late Imperial era’s idealist ‘God-seekers’ and ‘intuitivists.’ The second form of tselostnost’, universalism, is defined as an aspiration to world or human unity or a Russian unification with some external subset of the world or human community: Slavdom, the Orthodox world, the Christian world, Europe, the West, and Eurasia. Communalism or collectivism has political implications here, but it is primarily socio-cultural and centers around the subordination of the individual’s being, identity, interests and/or preferences to those of some larger societal group. Communalism encompasses Russian ideas such as Christian and Orthodox ‘conciliarity’ (sobornost’), the pre-Soviet village institutions the obshchina and mir, and pre-Soviet and Soviet ideas and practices of collectivism. Finally, solidarity represents the belief in, aspiration to, and pursuit of national unity – particularly political, cultural, and ideological integrality – and has greater political (and political-cultural) implications than the other forms of tselostnost’. Russian, Soviet, and post-Soviet articulations of these four types of tselostnost’ are presented from Russian thought and culture and demonstrate that the existence and power of these forms of wholeness are interrelated and highly salient in post-Soviet Russia.

This historical-cultural, qualitative, thick description research study analyzes and interpret primary source materials, including: the ancient Russian chronicles; ancient Russian Orthodox texts; the works of the 17th century Old Believer schismatics and the establishment trends they opposed; the works of pietist, theosophists, and other foreign religious thinkers that influenced Russian theology and early secular philosophy; the works of Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Fedor Tuitchev to Nikolai Gogol, Fedor Dostoevskii, and Leo Tolstoy, among many others; the Slavophile-Westernizer debate; the writing of the first formal philosophers and of religious-philosophical idealist school typified by Vladimir Solovev, the various ‘God-seekers’ (Pavel Florenskii, Sergei Bulgakov, and others), ‘intuitivists’ (Nikolai Losskii, Semyon Frank, Lev Karsavin, and others), and other Russian philosophical schools of the late 19th century Russian Religious Renaissance and Silver Age; the artistic and philosophical works of the symbolists and futurists (Andrei Belyi, Alexander Blok, Dmitrii Merezhkovskii, Vyacheslav Ivanov, Velemir Khlebnikov, and Alexander Scriabin), the more traditional theological works of Georgii Florovskii and Vasilii Zenkovskii; the historical-cultural works by Nikolai Berdyaev (and other ‘Landmarkers’ or ‘Vekhi’ and their critics) and Georgii Fedotov; the cosmism of Nikolai Fedorov, Konstantin Tsiolkovskii, and Vladimir Vernadskii; the various monarchist, socialist, anarchist, and liberal political thinkers of the late 19th century; Bolshevik and Soviet ideology, art, science and practice; the remnants of Orthodox tselostnost’; and the reemergence of pre-Soviet thought, the survival of communist thought, and the emergence of new trends such as transhumanism in post-Soviet-Russia.

These texts give evidence of the emergence, development, and evolution of the four types of tselostnost’ through a millennium of Russian history. Hahn demonstrates that monism and universalism originated from Russian Orthodox eschatology. With Christ’s anticipated second coming, humankind would be united and be integrated with the Divine in the world’s transformation into the Heavenly Kingdom. Russia’s assumption of the status of the religious ‘Third Rome’ imparted a strong strain of universalism to Russian religious and overall culture. Nineteenth century Slavophile thought ‘geopoliticized’ Orthodox eschatology to read that Russia would unite the world in Russian Orthodoxy before the second coming, expanding Russian universalism from the religious into the political realm. This mixed with ideas of pre-Petrine Russia’s supposed communal unity manifested by the spiritual unity of the believers under the ‘cupola’ of the Church and Christian grace or sobornost’ and the collectivism of the supposedly ‘ancient’ Russian village obshchina and mir. Russian tselostnost’ was reinforced by Western trends such as German Pietism, Jacob Boehme’s mystical theosophy, as well as Freemasonry. We see the Church, Russian thinkers, and sometimes even the state professing several, even all forms of tselostnost’ in their articulations simultaneously, giving integrality a robust presence in Russian civilization’s discourse.  

Religious eschatological monism and utopian universalism were invigorated with new energy in the late 19th century by the God-seekers’ (Vladimir Solovoev, Pavel Florenskii, and Sergei Bulgakov) and intuitivists’ (Nikolai Losskii and Semyon Frank) ideas regarding ‘all-unity’ (vseedinstvo), which refashioned and even reified the ideas of Heaven-earth, God-humankind, spirit-matter integrality in 19th century Russian discourse. Theosophists such as Yelena Blavatskaya, traditionalist theologians such as Georgii Florovskii and Georgii Fedotov, and liberal Christians like Fyodor Stepun and Pyotr Struve also issued monist, universalist, communalist, and solidarist ideas. An advancing Russian scientific tradition mixed with these mystical theologies and idealist philosophies to produce a distinctive Russian cosmism in Nikolai Fyodorov, who also articulated tselostnost’ in several forms. Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Nikolai Gogol’ to Lev Tolstoy and most of all Fyodor Dostoevskii, and even composers such as Alexander Scriabin articulated in poetry, prose, and music a longing for or faith in monism, universalism, communalism, and solidarism with a Russian face.

During the revolutionary and Soviet eras, monist beliefs in cosmism and immortalism merged with philosophical and dialectical materialism and were grafted on to agrarian and even industrial-proletarian revolutionary eschatology, utopian universalism, promethean communalism, and proletarian solidarism, producing trends such as the Bolshevik fellow traveling ‘God-builders’ (Anatolii Lunacharskii and Alexander Bogdanov), the Soviet scientific cosmism of Konstantin Tsiolkovskii, the literary cosmims of Yegenii Zamyatin, and the socialist realism of Andrei Platonov, and other trends and their propagators, who imagined the revolution would unify the world proletariat, transform humankind beyond all recognition, and merge it physically with the entire universe. At the same time, leftovers from Imperial Russia and Soviet dissidents such as Mikhail Bulgakov, Boris Pasternak, Alexander Solzhenitsyn, and Father Alexander Men’ kept old Orthodox and Russian monist, universalist, communalist, and even solidarist elements alive. In the post-Soviet era, the new openness has permitted a revival of Imperial era thinkers, the survival of Soviet ones, and the rise of new Western and indigenous variations on all of the above to give all forms of tselostnost’ a new birth within Russia’s discourse. We see them in disparate Russian ecosystems from the Orthodox Christian communities to neo-Eurasianism and neo-Slavophilism among Russian nationalists and statists to revived cosmism and immortalism in the form of transhumanism.

Hahn posits that monism gives birth to the tendency towards universalism, which in turn tends to generate a value of communal and national unity. This is often intermixed with Russian messianic aspirations, which require a united Russia, communally (societally) and nationally, in order for her to fulfill the mission of building world unity, whether Orthodox, communist, or under some other belief.

A sub-hypothesis of Hahn’s Russian Tselostnost’ is that the great political division, strife, and conflict extant throughout Russian history from Kievan Rus through the Soviet period has transmitted this desire for integrality to Russian political culture. The threat of schism and the accompanying one of foreign manipulation of disunities in Russia gave birth to a norm valuing maximization of national political and ontological (cultural and identity) unity or ‘solidarity’ as early as immediate post-Kievan Rus. Thus, Russian President Vladimir Putin has restored the state-driven discourse on the need for national political, socio-cultural, and ontological (identity) unity or ‘solidarism’ in the face of Western encroachment in all these areas in addition to military encroachment by way of NATO expansion. The return to robust tselostnost’ after the great break of the Russian revolution and seven decades of harsh Soviet rule testifies to its adaptability, vitality, and centrality in Russian culture.

Leave a Reply

%d bloggers like this: