Русская целостность Russia Russian Tselostnost` Russian Wholeness

Гордон Хан. ‘РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: Целостность в русской культуре, мышлении, истории, политике’ (перевод с английского языка), Часть 2 ‘Универсализм’ (Гл. 8-10)

РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ:

Целостность в русской культуре, мышлении, истории, политике

ГОРДОН М. ХАН

См. Часть 1 ‘Монизм’ (Гл. 1-7): https://gordonhahn.com/2022/11/12/%d0%bf%d0%b5%d1%80%d0%b5%d0%b2%d0%be%d0%b4-%d0%ba%d0%bd%d0%b8%d0%b3%d0%b8-%d0%b3%d0%be%d1%80%d0%b4%d0%be%d0%bd%d0%b0-%d1%85%d0%b0%d0%bd%d0%b0-%d1%80%d1%83%d1%81%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%86%d0%b5/

 

ЧАСТЬ II. УНИВЕРСАЛИЗМ

 

Глава 8: Универсализм в средневековой и имперской России

 Вступление
По нашему определению, универсалистская целостность или просто универсализм, в отличие от монизма, не является космологической. Проще говоря, русский универсализм - это целостность, это стремление или утверждение об уже существующей целостности между Россией или русским народом и всем или какой-то значительной частью человечества. Это единство может быть религиозным, культурным, идеологическим, политическим и даже экономическим. Российский глобальный или максималистский универсализм включает в себя усилия по объединению всего мира одним из этих способов. Как отмечает Эпштейн: “Россия всегда была страной с ярко выраженными транс-культурными устремлениями, мечтающей об ”универсальном", "общечеловеческом", даже в советскую эпоху с ее провозглашенным "интернационализмом"."В ходе российской истории было два глобальных универсализма, получивших значительную поддержку среди россиян: глобальный Христианское объединение, иногда предлагаемое как объединение в рамках Восточного или Русского Православия, а не объединенной пан-христианской Церкви, и международный социализм или коммунизм. Помимо этих всеобъемлющих универсализмов, русские придерживались или верили в несколько форм частичного или квази-универсализма: панславизм, полное христианское или православное объединение (без протестантов или нехристиан), евразийство и нео-евразийство, постсоветское или нео-советское воссоединение, а также русско-европейское или Объединение России и Запада.
Монизм выступает источником или источником многих русских универсализмов. Например, те же самые богословские и философские источники, которые представляли монистические идеи, также создали российский христианский, православный и русско-православный глобальный универсализм, а также частичный универсализм православного или христианского (православно-христианского или православно-христианско-протестантского) объединения. В то же время эти христианские формы универсализма (а также мессианизм, утопизм и эсхатологизм) трансформировались в конце 19 века в социалистический-коммунистический универсализм, мессианизм, утопизм и миллениаризм. Триумф интернационалистического большевизма является предпосылкой и источником постсоветского квази-универсалистского реинтеграционизма как коммунистического, так и нео-евразийского толка. Русские православные формы универсализма породили евразийскую мысль. Интеллектуальное вдохновение для евразийства исходило от ортодоксально ориентированных и монистических философов, таких как Николай Трубецкой. Евразийство вновь возникло как нео-евразийство в постсоветский период, вдохновленное как его евразийскими предками, так и РПЦ. Таким образом, существуют значительные связи между уже заметано монизмами и универсализмами.
Русский православный универсализм
Россияне мечтали о нескольких вариациях на тему мирового единства при христианстве, в том числе при воссоединении Римско-католической Церкви и Восточного православия. В некоторых версиях имело место включение протестантов в этот глобальный христианский проект. В большинстве случаев в этом стремлении ведущая роль отводилась православию, обычно русскому православию. Источник этой мечты, конечно, можно найти в раннем христианстве, Римско-католической церкви и Восточном православии. Происхождение слова ‘мессианизм’, конечно же, происходит от еврейского слова “мессия”, чья космологическая и историческая миссия состояла в том, чтобы объединить мир в христианской вере и любви. Специфически русский источник этого типа универсализма лежит в Киевской Руси и принятом ею восточнохристианском православии. Еще в начале XI века в Киевской Руси уже упоминавшееся "Слово" митрополита Иллариона было проникнуто идеей универсальности. Новое Божье слово распространилось бы по “всей земле”, было бы принято всеми народами мира и привело бы к всеобщему спасению. Таким образом, мировое единство через всеобщее принятие христианства и Божью благодать стало символом веры в русской религиозной культуре к 11 веку и будет более глубоко укоренено в течение столетий церковного насаждения, позже трансформировавшись в более светские ожидания универсализма, в котором Россия играет ключевую роль в том, что стало мировой религией. прочная русская мессианская традиция. Как только Церковь безвозвратно раскололась, призывы к объединению Рима и Константинополя выдвинулись на первое место в христианской универсалистской повестке дня. Точно так же, по мере того как православные Церкви на протяжении веков подвергались автономизации, на повестку дня встало их воссоединение. Так, универсалистское видение Иллариона Киевского веками повторялось в РПЦ: “Римская страна хвалит Петра и Павла голосом хвалы, от них верует в Иисуса Христа, Сына Божьего; Азия и Эфес, Патмос - Иоанна Богослова, Индия - Фому, Египет - Марка. Все страны, города и народы чтут и прославляют каждого из своих учителей, которые учили их православной вере”.
Средневековая православная идея плачущей Святой Руси, страдающей в истории вместе со Христом за грехи человечества, была не этнической универсалистской концепцией, а религиозной, “географической” и “безграничной” идеей, включающей ветхозаветный рай и новозаветную Палестину. По словам Тульчинского: “(Т) мир был включен в содержание Святой Руси и приравнивался к ней”. В этом раннем киевском русском православном и типично христианском стремлении к универсализму во Христе не было даже намека на более поздний мессианизм, который отводил русским или России особое место во главе народов в создании всеобщего братства и христианской любви. В то же время нации были подобны отдельным людям, которым суждено предстать перед Богом в Судный день. Этот универсалистско-интернационалистский феномен, по словам Федотова, был невозможен на Западе, потому что ему не хватало множества языков и культур Восточной Церкви – Восточной, греческой и славянской. Восточная Церковь даже приняла латинскую Церковь и языки как часть своего универсального христианского видения. Ранний русский православный универсализм также проявляется в его более энергичной пропаганде и внедрении мифа и культа Божьей Матери как “Матери всего человечества” в русскую культуру. В своем русском образе Дева Мария была “милостивой заступницей и заступницей за людей перед Небесным судом” в Судный день. “Русский народ верил, что в другом, онтологическом смысле Она была подательницей жизни всем существам, и именно в этом достоинстве Она победила скромных и безымянных, несколько призрачных рожанцев” (древнеславянских богинь). Эти традиции сохранялись в Московской Руси и Имперской России вплоть до Русской революции, сохранились практически в подполье в советскую эпоху и с тех пор вернулись к своему досоветскому значению.
Главный идеолог Петра Великого, епископ Псковский, а после смерти Петра новгородский Феофан Прокопович (1681-1736), который помог Петру утвердить господство государства над РПЦ, поддерживал воссоединение христиан. Выступая за сближение с Ватиканом и всеми другими христианскими церквями для продвижения общей христианской миссии, он подтвердил молитвы церковного служения РПЦ, в которых просил Божьего благословения для всех церквей: “О мире во всем мире и благополучии святых Божественных церквей и объединении их всех мы молимся Наш Господь”. Чрезвычайно влиятельный московский митрополит Филарет (Дроздов) (1782-1867) был убежденным монистом и сторонником универсалистского единства христиан и мира, защищая позицию РПЦ, установленную Прокоповичем полтора века назад, подчеркивая участие Божественного в мировой истории:
"Отказывался ли Бог когда-либо от Своей власти над миром и человеческим родом или над теми царствами и народами, в которых преимущественно заключено и распространено Его духовное царство или с которыми Его духовное царство, то есть истинная вера и Святая Церковь, особенно соприкасаются? ... Христос - Князь царей земных (Апок., 1, 5). Князь царей, конечно, не по тщеславному и бездеятельному имени, а по реальной власти и по действию этой власти. ... Связав природу необходимостью и оставив человека в руках его воли (Сир, 15, 14), великий Художник мира - Бог простирает Свой перст в различные переплетения событий естественных и свободных деяний и таинственным движением каких-то тайных нитей, затем видимых инструментов, форм и объединяет все в единую многохудожественную ткань мировых событий, время которой разворачивается к удивлению самой вечности."
До и после советской власти русские православные священнослужители и публикации пропагандировали монистическую и универсалистскую целостность в тандеме. Христианское учение митрополита Филарета 1886 года о царском правлении и обязанностях подданных начало переиздаваться после падения коммунизма. Его введение, написанное иеросхимонахом горы. Афонский Святой монастырь и бывший глава Русской Православной Церкви Заграницей иеросхимонах Ефрем (Красовский) отмечает, что православный царь присоединяется к РПЦ ради “спасения всех христиан и своего царства и всех православных христиан” как “хранитель пути вознесения из земного царства в Царство Небесное для всех верующих”.
Не только православное духовенство и богословы поддерживали универсализм для православных христиан и всего человечества. Начиная с русского просвещения 18-го века, светские русские мыслители были очарованы идеей целостности человечества и продвигали ее в литературе и философии так же, как они продвигали монистическую целостность. Естественно, большинство этих русских мыслителей были православными верующими. Некоторые были протестантами, некоторые католиками, некоторые сочетали свою ортодоксальность с неправославными влияниями или синкретическим мистицизмом или масонством. Позже социалисты-интернационалисты стремились к всеобщему братству пролетариата, ведущему к глобальной социалистической утопии. Многие, как мы видели, смешивали социалистический универсализм с монистическими, нео-монистическими или квази-монистскими идеями.
Универсализм ранних светских мыслителей России
18 век, век русского просвещения, начатого Петром Великим, ознаменовался появлением светских мыслителей, оказавших влияние на русскую культуру и религиозную, социальную и политическую мысль. Сосредоточенный на разработке тео-идеологического обоснования подчинения Церкви государству и большей вестернизации и секуляризации на службе модернизации России, "серый кардинал" Петра, Феофан Прокопович, не провозглашал никаких религиозных или философских универсалистских настроений, кроме воссоединения христиан, никаких полностью универсальных целей для России или Церкви, оставаясь сосредоточенным на о внутренних реформах страны. Однако Прокопович жил и рекламировал "всеобщее’ или западное образование. Он проявлял интерес к католицизму и учился в вестернизированной Киево-Могилянской академии и трех католических университетах в Риме, Кракове и Львове. Бердяев охарактеризовал его как “по сути протестанта рационального типа”. Знаменитые "посольские делегации" Петра за границу для изучения науки, техники и других аспектов вестернизации были щедро воспеты Феофаном. Возможно, наиболее "универсалистскими" политическими настроениями были его восхваления имперских завоеваний России на севере до Балтийского и Скандинавского регионов и на юге до Украины, Астрахани и Азовского моря, а также цели Петра превратить Россию в растущую военно-морскую державу.
Эклектический мыслитель и странник Григорий Сковорода не высказал никаких систематических мыслей о единстве человечества. Его мысль была более монистической, сосредоточенной на небесах с Богом, а не на земле с человечеством. Тем не менее, он призывал, как отмечалось в главе 2, к "синкретической высшей религии", которая опиралась бы на все мировые религии и, предположительно, на всех верующих, независимо от вероисповедания. Кроме того, в его произведениях часто встречаются поэтические и литературные аллюзии, которые предполагают универсалистские наклонности. Сковорода предлагает универсализм в объяснении своей бродячей жизни: “Для мудрого человека весь мир - отечество: везде и всегда для него есть добро. Он не собирает добро по местам, а носит его только внутри себя”. В другом месте он утверждает, что мир обладает “внутренним сердцем”. Секуляризованные мыслители, более мистические, чем Сковорода, исповедовали более откровенный универсализм. Силезский масон Кульман, столь влиятельный в России, хотел установить в России апокалиптическую монархию, чтобы подготовиться к всемирному правительству под руководством Христа после второго пришествия. Как отмечалось ранее, Александр I – под влиянием универсалистской мысли Моравского братства, масонства Высшего ордена, баварского мистика фон Баадера и спиритуалистки мадам Крюденер – сформировал Священный Союз как оплот не только против французского революционизма, но и для основания всеобщего христианского братства.
Петр Чаадаев, чей переход от западника к зарождающемуся славянофилу спровоцировал великую русскую полемику между западником и славянофилом, всегда был озабочен главными социальными и политическими вопросами всего человечества в той же степени, что и вопросами, касающимися его родины. Отказавшись от своего раннего отрицания России и ее истории и приняв Россию как свободную от бремени культуру, открытую для нового мышления и перемен, он провозгласил, что ее мессианское предназначение - “выносить суждения по самым серьезным вопросам, которые беспокоят человечество”.
Универсализм в русской литературе 19 века
В литературе это направление мысли пропагандировалось ведущими российскими литературными светилами, в том числе Пушкиным, Достоевским, Толстым и другими. Российский культуролог Юрий Лотман отметил, что последние годы жизни Пушкина были отмечены “противоречивым сочетанием очень трезвого наблюдателя жизни и ученого, свободного от всяких иллюзий, с одной стороны, и, с другой стороны, утописта, который всегда осознавал идеал братского союза людей и их единства в имя замечательных идей истинной свободы, духовного богатства, радости и искусства”. По словам Достоевского, пушкинский идеал был одновременно источником и отражением русского трансценденталистского универсализма, который провозгласил универсализм Пушкина основополагающим столпом русской мысли и культуры.
Достоевский, как и Пушкин, был “пророческим явлением” для России и “великим славянским гением” именно потому, что он был национальной моделью универсалистской судьбы России. По мнению Достоевского, Пушкин, как ни один европейский поэт, исповедовал универсализм в своих персонажах, таких как Алеко, “несчастный” “исторический русский странник” в своей поэме “Цыган”. По словам Достоевского, пушкинский "Алеко" дает русским ключ к русскому решению проклятого вопроса о всеобщем спасении. В “Алеко” Пушкин смог запечатлеть “смирение”, “автономию страдания” и “глубину самосознания”, заключенные в русской страсти к “святой истине" о "всеобщем счастье”. Значение Пушкина, по мнению Достоевского, заключается в том, что он раскрыл якобы уникальную “способность русского народа к универсальной чувствительности” к другим культурам, проявившуюся в способности самого Пушкина не просто проникать в русскую душу, но и отражать, действительно “трансформироваться в дух” народа, добейтесь “наиболее полного перевоплощения в гения другой нации” и уловите суть поэтических форм других народов, как если бы вы были коренным соотечественником этих иностранных народов.
В то время как универсализм Пушкина скрыт и нуждается в некотором подтрунивании над его текстами, универсализм Достоевского был открыт и смело заявлен. Таким образом, истинное предназначение русской нации, по его оценке, состоит в том, чтобы объединить сначала все славянские и православные христианские народы, а затем объединить мир в православной "Русской правде" во Христе. Первоначальный славянский союз стал бы “настоящим зданием Христовой истины” и “креста Христова”, ведущим к “братству людей”, “полному примирению народов” и “союзу, основанному на принципах всеобщего служения человечеству и, наконец, на самом обновлении людей на истинных основаниях Христа”. Таким образом, в результате зверств турок против их славянских православных болгарских подданных, восстания балканских славян против Порты и потока русских добровольцев в регион, он решительно поддержал военные действия российского государства по защите собратьев-славян и освобождению Константинополя. Это должно быть связано не с территориальным завоеванием, а с созданием платформы для распространения православной христианской братской любви и солидарности.
Здесь мы видим Достоевского как один из меньших русских универсализмов: панславизм. Выдающийся славянофил во втором поколении Николай Данилевский, который видел мир состоящим из семи конкурирующих цивилизаций, является самым известным и самым красноречивым сторонником панславизма. Но его популяризировали другие, в том числе поэт Федор Тютчев (например, “Штрихи о любви к славянам”) и Достоевский. Его обсуждение стихотворения Пушкина “Песни западных славян” наводит на мысль, что великий поэт был первым русским панславистом, возможно, его пророком. Глубокая православная вера Достоевского демонстрирует тесную связь между русским панславизмом и православием, наиболее очевидную в его произведениях летом 1876 года, когда турки вырезали болгар, а сербы и черногорцы присоединились к последним в восстании против Порты. Достоевский приветствовал волну русского патриотизма и панславистской солидарности и радовался возможности достижения “великого панславянского единства во имя Христовой истины” в направлении славянского “завета”, устанавливающего всеобщее единство на земле. Связующим звеном, связывающим русских и славян, по мнению Достоевского, было православие. Он видел в православии единственное вдохновение для поддержки русскими балканских славян, утверждая, что движение было аполитичным, а русские не знали, что такое серб, черногорец или болгарин.
Универсалистское видение Достоевского начинается - после России – с его панславизма. Он стремился сначала объединить русских, затем славян, затем христиан и, наконец, весь мир во “всеобщем братстве” в РПЦ. Ссылаясь на более политизированное видение идеи "Третьего Рима", он призвал к возвращению Константинополя в православие, не указав, как это может быть достигнуто без применения силы. Он настаивал на том, что второй Рим не должен становиться территориальным владением России или столицей объединенного славянства. Скорее, ИГ должно быть центром “союза” славян, предлагающего широкую автономию входящим в него национальностям под защитой России, к которому затем могли бы присоединиться инославные. Данилевский также сформулировал эту идею в своей книге “Россия и Европа” 1885 года в терминах, почти идентичных Достоевскому, призывая к федеративному "Всеславянскому союзу" со столицей в Константинополе.
Но взгляд Достоевского на Россию заключал в себе самый полный, самый великий универсализм. В своей знаменитой пушкинской речи Достоевский заявил, что со времен Петра Великого Россия не раз демонстрировала, подобно Пушкину, национальную способность к “всеобщей восприимчивости и примирению”. “(Т) русская душа, гений русского народа, возможно, более других народов способен сочетать в себе идею единства человечества, братскую любовь, трезвый взгляд, прощающий антагонистическое, проницательный и прощающий непоследовательное, и устранение противоречий”. “Правда русского народа”, выраженная в универсализме Пушкина и России, проявилась в освобождении Александра II от крепостного права. Для Достоевского “русская национальная идея” - это, в конце концов, “не что иное, как всемирное универсальное единство”. Действительно, “универсальность - главная черта характера и судьба русского”. Достоевский стал рассматривать вторую половину 19-го века как достойную сожаления “эпоху всеобщей дифференциации, которую только Россия могла преодолеть и принести единство”. Дифференциация, по его мнению, обусловлена западным рационализмом, радикальной политической мыслью и вызывающими разногласия практиками, такими как создание партий, ассоциаций, отдельные экономические классы и в России нигилистическими западниками или "русскими европейцами" в ущерб традиционализму и единству.
Послание Достоевского о русском универсализме в его пушкинской речи задело за живое россиян. По словам присутствовавшего на мероприятии писателя-народника Глеба Успенского, это оказало “ошеломляющее воздействие”. Достоевский писал своей жене после выступления: “Когда в конце я провозгласил идею всеобщего единства человечества, аудитория впала в неистовство; я с трудом могу передать вам, какой восторг, какой рев одобрения вырвался, когда я закончил; люди, которые не знали друг друга, разрыдались, рыдали, падали в объятия друг друга и клялись, что они станут лучше, что они больше не будут ненавидеть, а будут любить друг друга”. Даже его давний оппонент, великий писатель Иван Тургенев присутствовал и обнял его, и Славянофил Иван Аксаков (брат Константина) объявил эту речь ”историческим событием".
В Достоевском мы встречаем кристаллизацию русской религиозно-философской монистической целостности и мессианского историософского универсализма. Россия, по мнению Достоевского, имела “вселенскую миссию” быть “хранительницей Христовой истины” в Православии и избавительницей “всеобщего примирения”. Заключительное заявление Достоевского о миссии для России гласит: “(F) В будущем грядущие русские поймут... что стать настоящим русским будет означать именно стремление раз и навсегда разрешить европейские противоречия, показать развязку европейской тоски в русской душе, универсальную и объединяющую, чтобы включить в нее (нашу) братскую любовь ко всем нашим братьям, и, в конечном счете, возможно, чтобы произнести заключительное слово о великой, общей гармонии и братском окончательном согласии всех колен во Христе и законах Евангелия”. Достоевский завершил свое тысячелетнее видение объединения мира под руководством русского православия, отметив, что если бы это было воспринято как “утопия”, достойная только смеха“, то он все равно причислил бы себя "к утопистам”.
Ортодоксальный иммортализм Николая Федорова лег в основу универсального спасенизма Достоевского. В то время как святитель Тихон (Задонский) укрепил богословские и канонические основы православного монизма Достоевского, иммортализм Федорова привнес элемент универсализма, который не был частью господствующего русского православия. В то же время, как и для Достоевского, всеобщее единство было предпосылкой для собственной монистической мечты Федорова, основанной на православии. Его идея о том, что объединенные усилия человечества, направленные на научное и духовное развитие, могут победить болезни и воскресить мертвых, апеллировала к вере Достоевского во всеобщее покаяние, спасение и воскресение, предлагаемые христианством. Как отмечает Франк, этот элемент учения Федорова определил центральное место отцеубийства, которое стояло в центре религиозно-философского великого произведения Достоевского "Братья Карамазовы". Этот грех был представлен как великое зло, потому что он является точной противоположностью воскресения всех "отцов и сыновей", взаимосвязь между которыми Федоров видел как священную цепь преемственности и целостности человечества. Таким образом, величайший роман Достоевского "Вращается" - это жестокий акт против всеобщего спасения человечества, его живых и мертвых, о котором мечтали он и Федоров.
Толстой, который был квазимонистом, квазиправославным и отлученным от РПЦ, во многих произведениях был квазиуниверсалистом. Истинная цель индивидуума – объединение со всей жизнью на земле, с полным универсализмом – единством всего человечества - подразумеваемым или предполагаемым. В его философских и политических работах в центре его внимания гораздо чаще находится все человечество, чем Россия. Его размышления и рекомендации сосредоточены на улучшении человечества, а не только России. Он говорит о “человеческой природе”, “человеческом сердце”, “человеческой жизни”, “человеческой истине”, “духовном росте человечества”, “всем человечестве”, “сознании человечества”, “человеческих обществах”, а также идеях и ценностях, “проявляющихся во всем мире”. Его пацифизм также отражает этот универсализм как путь к прекращению войны во всем мире. В своей статье 1909 года “Неизбежный переворот” (“Неизбежный переворот"), в которой он видел будущее пробуждение всего человечества во всеобщей любви, он отмечал: "(Меня) также невозможно было заглушить, раз оно возникает в умах людей и с такой ясностью выражается во всех религиозных учениях и так близко человеческому сердцу, что единство, присущее человеческой природе, - это единство, основанное на любви, а не на насилии, страхе. И эта истина, хотя и не в ее прямом выражении, а в различных положениях и требованиях, вытекающих из этой истины, все чаще и чаще проявляется во всем мире, ища своего применения в жизни”. Его работа "Исповедь", манифест его моральных и религиозных убеждений, часто выражаемых в других местах, изобилует размышлениями о человечестве, заботой о человечестве и желанием усовершенствовать человечество.
Универсализм в славянофильстве
Славянофильское движение сформулировало человеческий универсализм в соответствии со своим попутчиком Достоевским. "Соборность" Хомякова в такой же степени универсалистская, в какой и монистическая концепция — еще одна нить в схеме, с которой мы сталкиваемся, когда универсализм приходит с монизмом. Лосский отметил, что это “синтез индивидуализма и универсализма”. Действительно, Хомяков расширил свою идею соборности Церкви как предпосылки монистической целостности, интегрирующей индивидуальное и божественное, до интеграции мира с божественным через Церковь. Теория познания и знания Хомякова концептуализирует индивидуальное познание и сознание как неразрывно связанные с более широким общинным и универсалистским сознанием, возможным при соборности. По словам Валицкого, Хомяков “предполагает, что только органическое братство соборности делает возможным истинное понимание”, преодолевая границы свободной воли и рационализма посредством объединяющей силы веры и благодати. Казалось, он в некотором роде предвосхитил идею коллективного сознания. “Изолированный индивид, - утверждает Хомяков, - представляет собой абсолютное бессилие и безусловное внутреннее разделение”. Объединение индивида с Церковью превращает его, в интерпретации Валицкого “соборности" Хомякова, в "орган сознания, превосходящего личность (соборность сознания)”. Таким образом, Истина, “кажущаяся доступной лишь немногим, на самом деле создается и разделяется всеми”. Истинно соборное, универсальное человечество имело потенциал по благодати достичь полного познания реальности и истины и, следовательно, коллективного спасения и обожения.
Универсалистский аспект хомяковской концепции соборности можно почерпнуть из следующего отрывка из книги “Церковь одна": "Церковь называется единой, святой, соборной (католической и вселенской) и апостольской, потому что она едина и свята, потому что принадлежит всему миру, а не к какой-то местности, потому что это освящает все человечество и всю землю, а не только какой-то отдельный народ или страну; потому что ее сущность состоит в гармонии и единстве духа и жизни всех ее членов по всей земле, которые признают ее: вот почему, наконец, в Писании и учениях содержится вся полнота ее веры, ее молитв и ее любви”. Таким образом, в той мере, в какой Церковь могла бы однажды распространиться "по всей земле", ее соборность могла бы создать всемирное сообщество, объединенное в христианской истине и Божьей благодати. Общинная соборность может привести к всеобщей соборности. Хомяков считал возможным, даже неизбежным, что соборность Церковного сообщества распространит Божью благодать на весь мир и истину единства богочеловека, духа и материи. Его соборность, следовательно, монистична, коммуналистична и универсалистична. Исследователь русской философии XXI века Игорь Евлампиев намекает на многочисленные целостности русской соборности через ее превращение индивида в “потенциально совершенное и абсолютное существо, по сути, равное Богу” и всему человечеству: “(T) его возвышение человека до Бога составляет истинное содержание Христианство для большинства русских мыслителей”.
В противоположность ортодоксальному универсализму Хомякова славянофил Константин Леонтьев выразил универсализм, основанный на материалистическом фундаменте. В своей книге "Восток, Россия и славянство" он предложил биологически обоснованный прогноз этнонационального развития человечества. Это развитие закончилось бы возникновением нации, славян или русских, а затем человеческого вида с, казалось бы, генетической склонностью к единству. Леонтьев писал:
"Присмотревшись поближе к явлениям органической жизни, из наблюдений за которыми была взята эта идея развития, мы видим, что процесс развития в органической жизни означает:
"Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация и изоляция, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от подобных и родственных организмов и от всех подобных и родственных явлений.
"Постепенный переход от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности.
"Постепенное усложнение элементов композита, увеличение внутреннего богатства и в то же время постепенное усиление единства.
"Итак, высшая точка развития не только в органических телах, но и вообще в органических явлениях - это высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством."
Независимо от того, основано ли славянофильство на религии или материализме, оно усилило течение универсализма, уже мощное в русской культуре. Другие превратили течение в бурный поток.
Универсализм Среди Богоискателей
В русской формальной философии монизм богоискателей и интуитивистов единообразно трансформировался в универсализм, обычно уходящий корнями в православное христианство. Великий религиозный философ Соловьев считал, что “целью” всемирной истории является развитие “духовного человечества”. Это требовало обращения в веру Слова Божьего не одного за другим, а общинного, общественного преобразования человечества, что, в свою очередь, требовало государственного аппарата: “Чтобы возродить все человечество, христианство должно проникнуть не только в его личные, но и в социальные элементы. Связь между богом и человеком должна быть восстановлена не только индивидуально, но и коллективно. Подобно тому, как божественный элемент имеет свое коллективное выражение в Церкви, так и чисто человеческий элемент имеет такое же выражение в государстве, и, следовательно, богочеловеческая связь коллективно выражается в свободном сочетании Церкви и государства, и последнее проявляется уже как христианское государство”. Таким образом, панхристианское, в конечном счете глобальное государство, по мнению Соловьева, должно быть христианской теократией. Соловьев проповедовал и искал пути к компромиссу с Ватиканом и воссоединению Восточного и Западного христианства в рамках “Вселенской Церкви”. “Свободная и универсальная теократия” объединила бы всех христиан и евреев, а воцерковленное государство создало бы “солидарность всех народов и классов” в рамках христианизированной политики и политики.
Восхищение Соловьева Католической церковью и ее способностью построить надгосударственную организацию привело к осуждению со стороны некоторых ортодоксальных традиционалистов и ложным слухам о том, что он перешел в католичество. Хотя он отвергал националистический подход к построению Вселенской Церкви, Соловьев ожидал, что русская православная цивилизация будет играть ведущую роль в объединении западноевропейской и русской культуры и принесении всеединства в мир. Таким образом, “русская идея” Соловьева — это задача объединения мира во Христе - идея, которую позаимствовал бы Достоевский: “Русская идея, исторический долг России, требует от нас признания нашей неразрывной связи со вселенской семьей Христа и обращения всех наших национальных даров, всех мощь нашей империи к окончательной реализации социальной троицы, где каждое из трех основных органических единств, церковь, государство и общество, безусловно свободно и суверенно, а не изолировано от двух других, поглощая или уничтожая их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить этот верный образ божественной Троицы на земле - вот русская идея”. Однако в конце жизни Соловьев потеряет веру в свое видение воссоединения православных и католиков, но его видение вселенской Церкви вдохновит поколения россиян.
Мистический богоискатель отец Флоренский не дал явного выражения полной вселенской целостности как существующей реальности. Его универсализм вселяет надежду; однако его приход был неизбежен. Это напоминает, но более индивидуализировано, чем у Соловьева и Достоевского. Флоренский однажды спросил: “Кто не беспокоился о том, как непроходимая стена между субъектом и объектом может рухнуть и рухнуть - как "я" выходит за пределы своей эгоистической изоляции и как оно вдыхает горный воздух знания открытой, широкой грудью и становится единым с весь мир?” Флоренский видел зарождающуюся целостность человечества, из всех мест, в многообразии мировых языков:
"По сути, идея мира заключается в идее согласованности частей, гармонии, единства. Мир - это единое целое, существует 'мир' существ, вещей и явлений, содержащихся в нем. Более того, сами слова 'мир' и 'мир' этимологически идентичны, а разница в их написании - происхождение позднее и условное. В концепции мира русский язык подчеркивает аспекты гармонии и последовательности. То же самое (верно) и в греческом языке. Разница в том, что русский народ видит эту гармонию в нравственном единстве Вселенной, понимаемой по подобию человеческого общества, как мир-общество, а греческий народ в своей эстетической структуре воспринимает Вселенную как совершенное художественное творение. На самом деле греческое κσσμος [космос] происходит от корня, который в глаголе κοσμωω или 'украшать' превратился в слова 'косметический', 'косметика' и т.д. κσσμος означает, по сути, украшение, произведение искусства и т.д. а латинское mundus - мир, породившее французское le monde в смысле 'мир', 'вселенная' - означает само украшение."
Его высказывания о монистической целостности, постулирующие единство всего, сравнимое со всеединством Соловьева, неявно превращают универсализм в подвид монизма. Примером непогрешимого универсализма в мышлении Флоренского является его утверждение о том, что “Бог целостен. Целое действительно создает целое”. Но это всего лишь потенциал, доступный человечеству в той мере, в какой оно причастно Божьей благодати и божественному:
"Там, на небесах, есть одна Истина; у нас (на Земле) есть много истин, осколков Истины, несовместимых друг с другом. В истории плоского и скучного мышления “новой философии” Кант имел наглость произнести великое слово “антиномия”, которое нарушало приличия предполагаемого единства. (Курсив Флоренского) ...С точки зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его - первая половина веры), то все наше существо, как и весь мир, раздроблено. ...Существование множества противоречивых схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных отправных точек, является лучшим доказательством трещин во Вселенной. Сам разум раздроблен и расщеплен, и только очищенный, богоносный разум святых подвижников несколько более целостен: в нем начинают срастаться трещины и трещины, и исцеляется болезнь существа, исцеляются раны мира, ибо Он сам является исцеляющим органом всего мира."
Вот православное христианское стремление к целостности с Богом через собственное объединение человечества в благодати, всеобщей любви и братстве, а затем в божественности.
Сергей Булгаков видел в грехе причину разделения и конфликтов между человечеством. “Религиозная вера универсальна”, открывая потенциал человеческой благодати и божественности. “Религиозная истина универсальна, то есть католическая (καθ 'λλου), согласующаяся с целым, а не с частностями; согласно его внутреннему стремлению, в истине все находятся как одно, или одно во всех: ”давайте любить друг друга и в единомыслии исповедовать“. ”“Общее (соборное) провозглашение истин веры” будет исходить не от "большинства голосов", а скорее “некое живое единство в истине, вдохновение от нее и посвящение в нее”. Подобно Соловьеву и Флоренскому, Булгаков стремился к сближению восточной и Западной христианских церквей. Как и Флоренский, Булгаков изучал лингвистику. Множество языков и, следовательно, наций стало результатом “грехопадения" человечества, в результате чего фатальный акцент был сделан на "субъективных, индивидуальных особенностях речи”. В качестве альтернативы он предложил возможность создания единого глобального языка, основанного на “внутреннем слове”. Булгаков также предположил, что экономика и труд могут “раскрыть космизм человека” и “единство человеческой расы”, чтобы “мир стал человеком-миром”.
Двое из самых ярых последователей и ближайших друзей Соловьева, не обсуждавшихся в главе 3, братья и князья Сергей и Евгений Трубецкие, как и их наставник, были сторонниками как монизма, так и универсализма. Как и Соловьев, они тоже в юности отказались от православной религии своей семьи ради позитивизма и нигилизма, столь популярных среди их поколения. Тем временем, как и Достоевский, они были подхвачены волной патриотизма и панславизма, которые сопровождали русско-турецкую войну 1877-1878 годов. В то самое время, когда братья переживали интеллектуальный кризис из-за тревожного подтекста бессмысленности жизни, если нет Бога и загробной жизни, они читали "Братьев Карамазовых" Достоевского, "Критику абстрактных принципов" Соловьева и брошюры славянофила Хомякова, переживая религиозное пробуждение. Встретившись с Соловьевым в 1886 году, они претерпели философскую метаморфозу, став последователями его мысли.
Из-за своей ранней смерти Сергей так и не смог полностью развить свою собственную философскую систему, но Евгений это сделал. Хотя Трубецкие придерживались идей Соловьева, включая монистическое всеединство и Божественную Софию, они пересмотрели некоторые из них. Их монистическая эпистемология предполагала универсализм. Например, Сергей считал, что сознание является сверхчеловеческим не в смысле индивидуального бытия или его перцептивного знания, а в смысле надличностного, всеобъемлющего единства мировой души через внутреннюю связь между всеми существами. Он утверждал универсальную взаимосвязь - “всеединство (всеединство) Бытия” – аналогичную монизму Соловьева. В разгар Первой мировой войны Евгений видел главную задачу России не в простой защите славянских народов, а в “универсальной” защите всех национальностей, которым грозит поглощение и угнетение великими державами. В дополнение к этой “освободительной миссии” Россия должна предложить “христианское решение национального вопроса”. В своих мемуарах Евгений признал, что, как и Соловьев, он когда-то мечтал о всемирной теократии, возглавляемой русскими православными, но позже отказался от этой идеи, придя к убеждению, что Новый Завет выделяет не Россию или какую-то одну нацию, а скорее все нации как несущую Бога мессианскую силу для достижения вселенская гармония. Универсальная целостность сделала ортодоксальный универсализм Трубецкого целостным, но этот универсализм был амбициозным.
Обсуждая соборность, которую он обнаружил в древнерусской иконе в своей монографии 1916 года "Видение в красках" ("Умозрение в красках"), Трубецкой признал, что грядущее вселенское братство все еще далеко за горизонтом. Описывая образы обещанной соборности, изображенные на иконах, он сетовал: “В иконописи мы находим образ грядущего храма или общинного (соборного) человечества. Такой образ должен быть невольно символическим, а не реальным по той простой причине, что в действительности соборность еще не реализована: мы видим на земле лишь ее несовершенные зачатки. В действительности в человечестве царят раздор и хаос: (человечество) не является единым храмом Божьим; чтобы привести его в храм и реализовать в нем подлинную соборность”, нужны "пост и труд, теснота и всевозможные скорби"."
Бердяев нашел корни русского универсализма в монистической и универсалистской целостности христианства. “Христианство - это встреча и объединение духовных исторических сил Востока и Запада. Без этого объединение христианства немыслимо. Это единственная мировая религия, которая, имея свою колыбель непосредственно на Востоке, является, прежде всего, религией Запада, отражающей в себе все особенности Запада”. Возникновение христианства “на основе объединения Востока и Запада” обеспечило “предпосылку для единства человечества и единства Промысла Божьего, действующего в исторических судьбах”. “Христианский динамизм и христианский историзм не присущи никакому другому сознанию. Только христианство признавало общую конечную цель человечества, осознавало единство человечества и тем самым создало возможность философии истории”. Российский универсализм (культурная ценность “братства народов”), по Бердяеву, заключен именно в русском православном монистическом дискурсе (Новый Иерусалим, Грядущий Град): “Русский народ, согласно своей вечной идее, не любит устройство этого земного града и стремится к Город грядущий, в Новый Иерусалим. Но Новый Иерусалим не оторван от огромной русской земли; оно связано с ним и находится в нем. Для Новой иерусалимской общинности, братства людей, необходимо пережить эпоху Святого Духа, в которой будет новое откровение об обществе”.
Учитывая религиозные корни взгляда Бердяева на универсализм и традиционный взгляд русских на то же самое, Бердяев, как известно, критиковал русскую интеллигенцию за ее отказ от религиозного, эсхатологического универсализма в пользу светского социалистического полууниверсализма, ограниченного пролетариатом в противостоянии классовым врагам. Интеллигенция “дорожила соборностью, но проповедовала философию, в которой не было места соборности человечества”. Точно так же мессианская идея России как "Третьего Рима" трансформировалась, по мнению Бердяева, в мессианизм коммунистического интернационала и веру большевизма в "мировую революцию". Сам Бердяев исповедовал если не веру в соборность, то религиозную веру в конечную, более универсальную цельность, подчеркивая политику и религиозную практику, которые спасут ”мировую душу".
Универсализм является сильным элементом космизма и иммортализма Федорова, который призвал человечество к своему "общему делу" и "великому проекту" регулирования всей природы, преодоления смерти и открытия секрета воскрешения с помощью науки в универсальных терминах глобального единства. Должно быть “объединение всех разумных существ во всеобщем деле управления и регулирования сил природы”. Применение науки просто ради развития на земле и “города”, то есть индустриализации и урбанизации, является “идолопоклонством идее” и отвлекает творческий потенциал человечества от его главной задачи преодоления смертности. Сообщества мировой суши и мирового океана должны объединиться. “Единство можно найти только в небе, в солнечной силе, действующей в метеорных процессах, в регулировании этой силы. Когда континентальные страны, освободившись от влияния океанических, станут независимыми субъектами, осмелятся быть ими, то есть выйдут на историческую арену, тогда эти континентальные страны, на которые небо посылает либо сильную жару, либо чрезмерный холод, либо ливни, либо засухи, поймут необходимость метеорологическое регулирование и найдет в нем единство, работу и общее дело”. Опять же, монистическая и универсалистская цельность были неразрывно связаны в его мышлении, как это было у Достоевского, а также у богоискателей и интуитивистов, с которыми Федоров часто общался. Таким образом, Федоров утверждал, что сосредоточение внимания на земле вместо неба не только порождает разделение и конфликт на земле, но и “отделение неба от земли, то есть полное искажение христианства, завет которого заключен именно в объединении неба с землей, божественного с человек.”
Традиционалистские русские богословы в этот период сосредоточились несколько меньше, чем богоискатели, но были почти так же очарованы универсальной целостностью. Эмигрант` Отец Василий Зеньковский признавал существование “мирового духа” или души, что было идеей, неугодной официальной Церкви, как и его сочинения о Божественной Софии. Точно так же, но с некоторым отличием, Зеньковский подчеркивал “стремление” Церкви к универсальности ее соборности. “Соборность Церкви - это прежде всего выражение ее вселенского духа. Не внешняя экспансия Церкви в мире создает ее универсальность, а наоборот – само расширение Церкви порождает и реализует внутреннее стремление охватить и освятить весь мир, чтобы спасти его силой своей благодати.... Весь мир уже находится в Церкви, хотя сам мир не знает и в значительной степени не хочет этого”. Это перекликается с мнением Хомякова о том, что “священные узы”...соединяют земную Церковь с остальным человечеством”, и поэтому православные “не имеют ни права, ни желания предполагать строгое осуждение всего, что находится вне видимой Церкви, более того, такая презумпция противоречила бы Божественному милосердию”. Зеньковский также включает церковный универсализм соборности в монизм: “Церковь, насажденная Спасителем, стала душой мира, его внутренним средоточием, место встречи божественного и человеческого, то есть возможность просветления и обожествления мира и человека” (курсив мой). Отец Флоровский рассматривал то, что Достоевский считал великим даром – “универсальную отзывчивость” России, – как “фатальный и сомнительный дар”, оставляющий ее слишком открытой для иностранных идей, которые путают онтологическое единство России.
Универсализм и интуитивизм
Российские формальные интуитивисты также были универсалистами, выводя универсализм из своей монистической целостности. Лосский утверждал, что интуитивисты и русские в целом считают мир “органическим целым”. Его монистическая эпистемология поддерживает его универсализм. Хотя познаваемый объект существует независимо от акта познания, он становится частью познающего субъекта в акте познания. Подобно Киреевскому и Флоренскому, познающий и познаемый входят друг в друга, “соединенные непосредственно сознанием познающего субъекта”. Лосский писал: “Такого рода созерцание других сущностей такими, какие они есть сами по себе, возможно потому, что мир представляет собой своего рода органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое "я", является своего рода сверхвременным и сверхпространственным существом, тесно связанным со всем миром.”
Отношение познающего субъекта к другим сущностям (объектам и лицам) в мире Лосский называет “гносеологической координацией” (гносеологическая координация). Логика монизма в интуиционизме Лосского представлена целостностью, скрытой в эмпирическом мире и обнаруживаемой через интуицию, которая выводит полное познание за пределы ограниченной формы, достигнутой в чувственном или ментальном опыте через эмпиризм и рационализм. Сознательное познание объекта или сущности ограничено человеческими способностями и частичным любопытством и интересом; она всегда “фрагментарна”. “Внешние объекты согласованы с познавательной личностью в их целостности (целостности) и во всем бесконечном множестве их содержания, но все это богатство объекта связано с человеческим ”я" только бессознательно". Опять же, познающие “не отделены друг от друга, но идентичны, другими словами, единосущны. ...Как носители творческих сил, субстанциальные акторы индивидуальны и независимы, но как носители базовых абстрактно-идеальных форм они идентичны и образуют единое существо”. “(А) акторы создают многочисленные системы пространственно-временных отношений, которые не распадаются на отдельные миры, а составляют один единый система космоса. Во главе системы стоит высокоразвитый существенный субъект – мировой дух”. Если взаимоотношения в пространственно-временном космосе осуществляются в антагонизме между действующими лицами, это приводит к различным стадиям распада, но не к разрушению “системы космического единства”. Напротив, взаимодействие в этой системе на основе “любви и единства” приводит к развитию “абсолютных ценностей”, “всеобъемлющей абсолютной ценности” или “абсолютной полноты (полноты) жизни”. Это еще не знаменитое “обожествление” (обожение) жизни на земле Лосского, но оно подготавливает почву для монизма в его философской системе, обсуждавшейся ранее.
По мнению Фрэнка, русский универсализм тесно связан с широким русским словом “правда” – правда – слово, которое для русских имеет более широкое, "глубоко уникальное" значение, чем простая правда как правильное понимание реальности или обстоятельств – быть "правильным" в оценке, восприятии или даже мнении – и его нелегко перевести на другие языки. Многие русские мыслители разъясняли почти мистическое значение "Правды". Даже философ-материалист и теоретик социалистического аграрного дела Николай Михайловский мистически размышлял над этим: “Каждый раз, когда мне приходит в голову слово "правда", я не могу не восхищаться его удивительной внутренней красотой. Такого слова, по-видимому, не существует ни в одном другом европейском языке. Кажется, что только в России правда (истина) и справедливость (справедливость) обозначаются одним и тем же словом [правда] и как бы сливаются в одно большое целое.... Истина в этом широком смысле этого слова была целью моих поисков”. "Правда" была тесно связана с идеями Достоевского о русском мессианизме и универсализме. Простой крестьянский народ, народ, нес потенциал всеобщего спасения человечества в своей правде, Народной правде как Божьей Правде. Он спросил: “(H) как это можно сделать, чтобы дух народа успокоился в "Правде" и увидел "Правду"? Возможно, "Правда" существует и сейчас, но нужно, чтобы люди в нее верили. Как можно убедить ”их" в том, что Правда находится на русской земле и что ее знамя поднято?" В своей знаменитой “Пушкинской речи” 1880 года он провозгласил, что, если бы только Пушкин прожил дольше, он, возможно, смог бы объяснить европейцам, которые сейчас смотрят на Россию свысока, “всю правду о наших стремлениях” к "всемирному братству".
Правда в русском сознании, как ее видел Франк, одновременно представляет собой простую истину или истину и “моральный и естественный закон”. Правда сформировала русских философов и других мыслителей-моралистов, которые были больше заинтересованы в улучшении мира, чем в его понимании, в отличие от их западных коллег. Он писал: “Русский мыслитель, от простого молитвенника до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, всегда ищет ‘правду’; он хочет не только понять мир и жизнь, но и желает постичь главный религиозно-нравственный принцип мирового здания (мироздание), чтобы он мог преобразовать мир, очистить его и спасти”. Таким образом, "Правда" имеет философский и религиозный оттенок истины в последней инстанции, но, более того, включает в себя как идеи окончательной, всеобщей справедливости, так и Божественного спасения для всего человечества. Таким образом, в понимании Франка "Правды" желание русских и самого Франка "преобразовывать, очищать и спасать" является одновременно монистическим и универсалистским.
В отличие от “Я-философии”, существующей на Западе, Франк утверждает, что русская философия правильно предлагает ”мы-философию". ‘Я’ непостижимо и бессмысленно без ‘мы’. Франк утверждал, что идентичность или определение любого "Я", отличного от всего остального, означает, что все остальное - это "не я". Следовательно, "Я" непостижимо, не являясь частью сложного единства "Я + -Я". Таким образом, не только это отношение, но и обе его составные части представляют собой неразрывное самоопределяющееся “металогическое единство”. И мы-философия Фрэнка одновременно монистична, универсалистична и, неявно, в значительной степени коммуналистична:
"В отличие от западного мировоззрения, русское мировоззрение содержит ярко выраженную философию ‘Мы’ или ‘Мы-философию’. В нем конечная основа жизни духа и его сущность формируются 'Мы', а не 'Я'. 'Мы' мыслится не как внешнее единство большинства 'Я' только после достижения синтеза, а как первичное и дальнейшее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает 'Я' и посредством которого это 'Я' становится возможным. 'Я' и 'Ты', мое сознание и сознание, чуждое мне, противостоящее мне и связанное со мной, оба они образуют интегрированную и неотделимую часть первичного целого – Мы. И не только каждое 'Я', связанное и взаимосвязанное с 'Мы', содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом 'Я' внутренне содержится 'Мы', потому что 'Мы' образует конечную опору, глубочайший корень и внутренний носитель 'Я'. Короче говоря, Мы - это органическое целое, то есть такое единство, в котором его части тесно связаны с ним и пронизаны им, и Мы полностью присутствуем в его частях как их внутренняя жизнь и сущность. Но это не отрицает моей свободы и уникальности. Только уникальность и свобода 'Я' формируются такой связью с целым, а жизненность 'Я' создается сверхиндивидуальной целостностью человечества" (курсив мой).
Опять же, в системе Франка, как и в системах других русских мыслителей, мы обнаруживаем, что универсализм и коммунализм встроены в монизм и вытекают из него. Духовный прогресс и спасение человечества - это не индивидуалистические, а взаимосвязанные части общего и универсального процесса, включенные в космологический и монистический процесс коллективного спасения. Для интуитивистов, подобных Франку “(а) индивидуалистическая интерпретация этики чужда русскому сознанию: ибо вещи - это вопрос не той ценности, которая делает добро, спасает или исцеляет меня лично, а принципа, порядка и, в конечном счете, религиозно-метафизического основания, на котором зависит также жизнь всего человечества и даже структура космоса, благодаря которой человечество и мир будут спасены и преобразованы”.
Интуитивист Лев Карсавин в своей монографии "Восток, Запад и русская идея" утверждал, что Церковь олицетворяет всеединство человечества. Однако церкви должны объединиться, и тогда только объединенная церковь может способствовать интеграции человечества, сохраняя при этом его разнообразие: “Церковь также является любым и всяким всеединством, то есть государственным и культурным, церковным и религиозным всеединством. Но церковь – это также всеобщее всеединство, то есть любое и всякое всеединство всего человечества. Это всеединство невозможно мыслить как безразличное единство всех народов или такое единство, как единение только под церковной властью. Тогда это не было бы всеединством. … Невозможно создать единство человечества путем уничтожения культурных, национальных, религиозных и других особенностей. Человечество - это организм, который для своего существования и развития должен обеспечивать существование и развитие всех составляющих его личностей во всем их индивидуальном разнообразии”.
Христианские либералы также сочетали ортодоксальный монизм и универсализм, но с добавленной редкой для России приверженностью политическому либерализму, демократии и республиканизму. Русское Возрождение, от которого их и Россию отвлекла революция, могло бы привести к синтезу; то, что Хоружий столетие спустя назвал “духовным Востоком-Западом”. Дискуссия об отношениях между демократией и христианством, начавшаяся в России и продолжившаяся в эмиграции среди Струве, Степуна, Чичерина, Бердяева и Федотова, касалась не только России. Участники были обеспокоены будущим мира. Особенно в эмиграции, когда коммунизм стал глобальным призраком, способным сокрушить не только православие, но и все христианство. Судьба России определит будущее направление мира, по которому они были разбросаны и нашли убежище. Они надеялись восстановить и переделать ‘истинную Россию’ с помощью остального мира. В отличие от российских интернациональных марксистов, универсализм ни одного из этих ортодоксальных либералов не вытеснил центральную национальную цель возвращения исторической преемственности докоммунистической России.
Универсализм в искусстве
Русское искусство и литература долгое время были в какой-то степени очарованы внешним миром, как Западным, так и Восточным. К эпохе сумерек универсализм, пожалуй, был наиболее ярко выражен в искусстве. Уже обсудив литературных прозаиков имперской эпохи, ниже мы рассмотрим поэзию, музыку и изобразительное искусство. Ранний русский универсализм имел тенденцию смотреть на весь мир и обнимать его по-русски, а не проецировать веру или стремление к мировому единству. Хорошим примером раннего универсализма является стихотворение Тютчева 1849 года “Русская география”, в котором предполагалось глобальное “Русское царство”.:
Москва, и город Петров, и город Константинов (Стамбул)
Вот заветные столицы Русского царства...
Но где же предел? и где его границы -
Север, восток, юг и закат?
Для грядущих времен судьбы они будут раскрыты...
 
Семь внутренних морей и семь великих рек ...
От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
От Волги вдоль Евфрата, от Ганга до Дуная...
Здесь находится Русское царство... и это никогда не пройдет,
Как предвидел Дух и предсказал Даниил.
К концу 19-го века искусство было полностью проникнуто как интенсивным интересом и желанием охватить мир, так и более широкой верой или стремлением к одной форме универсализма, чем к другой. Достоевский, который, как отмечалось ранее, был, возможно, ведущим проповедником идеи уникальной русской универсалистской чувствительности, которую он воспринял в Пушкине, и предвидел мессианскую судьбу России, объединяющую мир в Православии и Христе, также расширил свой взгляд на весь мир. Например, он проницательно подчеркнул, что интернационализация архитектуры в российском “окне в Европу". Санкт-Петербург стал "отражением всех архитектур в мире, всех периодов и стилей; все постепенно заимствовано и все по-своему искажено”. Русские, включая Достоевского, дополняли свою историческую одержимость Европой растущим интересом к азиатским культурам и религиям. Последний из публицистических комментариев Достоевского, позже собранных в "Дневнике писателя", был посвящен Азии. Он выразил сожаление по поводу того, что Россия веками тратила огромную энергию, пытаясь убедить Европу, “что мы всего лишь европейцы, а не азиаты”, но получила взамен “одно – ненависть”. В своем самом последнем комментарии перед смертью, опубликованном в январе 1881 года, великий писатель предложил, на современном геополитическом жаргоне, "азиатский поворот". Россия должна построить две железные дороги: одну в Центральную Азию, а другую через Сибирь на Дальний Восток, “временно” повернувшись спиной к Европе: “Со стремлением в Азию у нас будет подъем духа, и силы возродятся. ...В Европе мы были татарами, но в Азии мы будем европейцами”. Таким образом, Россия должна начать “цивилизаторскую миссию в Азии”.
Поэт-символист Серебряного века Белый был очарован Азией, как и футурист Велемир Хлебников. Сюжет "Божественной поэмы" композитора-символиста Скрябина должен был начаться на Дальнем Востоке, в Тибете, и закончиться на дальнем западе, в Англии. Этот ‘азиатский поворот’ был также распространен в философии. Соловьев писал об Индии и Китае. Соловьев и Толстой также изучали эти восточные религии. Соловьев также изучал каббалистику, Толстой – даосизм. Соловьев отметил “буддийское настроение” в русской поэзии Серебряного века. Мистики, такие как Блаватская и Гурджиев, погрузились в буддизм и индуизм. Многочисленные поэты и писатели Серебряного века, в том числе сын Анны Ахматовой Николай Гумилев, Дмитрий Мережковский, Иван Бунин, Константин Бальмонт и Хлебников, писали на буддийские темы, как и Толстой. Все это было проявлением пушкинской универсальной чувствительности России, о которой говорил Достоевский, и явно противоречит западному стереотипу о России, замкнутой в себе и враждебной другим культурам и нациям.
Как и в их монизме, универсализм символистов был пропитан квазирелигиозностью. Религиозное понимание Белым смысла и цели художественного творчества охватывало страсть к преобразованию человечества: “Значение этого класса символов откровенно религиозно: оно заключается в том, что искусство по сути символично; это соединение чего-то из двух порядков последовательности (последовательность явлений видимого мир с последовательностью переживаемого сознания); это "для чего-то" - единство связующего мира внешнего и мира внутреннего опыта; смысл связи раскрывается в религиозной метафизике и мистицизме как указание на пути преобразования мира и человека, то есть создания новых форм.”
Поэт и прозаик Серебряного века Иван Бунин (1870-1953) был живым подтверждением видения Достоевского о всеобщей восприимчивости русских к другим культурам, которую он нашел в Пушкине. Глубоко реалистическое творчество Бунина было антитезой метафизическому мистицизму его современников, поэтов-символистов и других писателей. Член московской литературной группы ‘Среда’, в которую входили Максим Горький, Леонид Андреев, великий оперный певец Федор Шаляпин и другие, аристократ Бунин и его жена, племянница председателя Государственной Думы России первого созыва, часто останавливались у попутчика-большевика Горького на Капри перед его возвращением на родину. Бунин жил и, казалось, воплощал русских странников, которые бродили по земле в поисках Истины и Бога. В 1910-х годах странствующие Бунины посетили Цейлон, Египет, Италию, Палестину, Румынию и Турцию, дав ему богатый материал для написания своей прозы. Вынужденный эмигрировать в 1920 году, отвергнув большевиков и вступив в конфликт с ними, Бунин так и не вернулся в Россию, прожив до своего последнего дня во Франции, в основном в Париже.
В предисловии к своему “Крику” 1921 года (“Крик") он, казалось, описывал себя почти так же, как Достоевский описывал Пушкина как "одного из тех людей, которые склонны сильнее всего чувствовать чужие времена и культуры, чем свои собственные", и их тянет ко "всем некрополям мира". мир.” Его работы охватывали широкий спектр народов и культур: перевод на русский язык в 1918 году поэмы Генри Уодсворта Лонгфелло “Песнь о Гайавате” ("Песнь о Гайавате") о коренном американском индейце Гайавате, доколониальном вожде племени онондоган и основателе Конфедерации ирикезов., и его любовь к женщине из племени Дакота; чудесный литературный травелог 1931 года "Тень птицы" ("Десять птиц") из его путешествия по Ближнему Востоку; рассказ 1915 года "Джентльмен из Сан-Франциско" ("Господин из Сан-Франциско") о путешествиях и смерти американского миллионера на Капри; короткометражный фильм 1940 года рассказ Генриха (Genrikh) с его экономичным, но красивым описанием Венеции; замечательное описание Александрии, Египет, в его рассказе 1906 года "Дельта"; его рассказ 1945 года "Кавказ" (Kavkaz); среди других. Ученые приписывали Бунину творческую философию, стремящуюся “к пониманию всех времен и невзгод народов”.
Подобно символистам, российское футуристическое движение охватывало Серебряную и раннюю советскую эпохи и было точно так же очаровано универсалистским глобальным и монистическим космическим потенциалом Революции. Возможно, вершиной дореволюционного универсализма является поэт-футурист Велимир Хлебников (1885-1922). Он стремился вложить объединяющую, даже магически преобразующую силу в язык, чтобы преобразовать природу, человеческие отношения и космос так же, как символисты вкладывались в искусство, космисты и имморталисты - в науку, а революционеры - в февраль или октябрь. Логично, что тогда он предложил создать универсальный письменный язык и “общую систему иероглифов”, которые были бы “общими для всех народов этого третьего спутника от Солнца”. Новый язык смягчил бы конфликты и войны и привил бы вежливость в межличностных и международных отношениях. Для развития универсальной связи Хлебников задумал нечто похожее на радио за несколько лет до того, как оно было изобретено и появилось в России в 1922 году. В своем “Радио будущего” он писал об универсальной душе человечества, которая будет объединена единой ежедневной духовной волной, проносящейся над странами, ежедневно обрушивая на них научные и художественные новости через большие деревенские “теневые книги”. Хлебников был, пожалуй, наиболее известен своим прологом к кубофутуристической опере 1913 года "Победа над солнцем", геометрические декорации и костюмы которой были созданы Малевичем. Опера несла монистически-универсалистский посыл; судьба человечества состоит в том, чтобы преодолеть рационализм и видимый мир и через чистое чувство перейти к более высокому сознанию невидимого мира и светлому будущему для всего человечества. В 1916 году Хлебников сформировал общество из 317 ученых, мыслителей и художников со всего мира, надеясь создать мировое правительство, которое подчинило бы себе национальные правительства и устранило конфликт. Это превратилось в группу “Президенты планеты”. Проект Хлебникова имел мало надежды на успех, будучи немногим менее реалистичным, чем большевистский универсалистский проект, который взял штурмом Россию менее чем за четыре года до его смерти и участником которого он стал.
                              ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Подобно русскому монизму, русский универсализм, родившийся в Восточном православии и Киеве, пережил почти тысячелетие политических и культурных потрясений. Со временем восточно-православный христианский универсализм уступил место имперским, а затем и светским формам универсализма. Духовные универсализмы пересекли реалистические светские границы только для того, чтобы закончиться возрождением мистического всеединства и эзотерических творений символизма. Эти универсализмы, по большей части, были воображаемыми и имели различный масштаб и масштабы. Российский светский универсализм возобладал бы над ними всеми с 1917 года. Этот новый советский универсализм принял мощные материалистические и радикальные формы с еще более неутолимыми амбициями, чем любой предшествующий российский универсализм имперской эпохи, преобразовать весь мир.




Глава 9: Русский коммунистический и советский универсализм

В то время как религиозная, теологическая, метафизическая и, следовательно, монистическая мысль была редкостью среди российских западников, универсалистские взгляды и устремления, напротив, были распространены, особенно среди тех, кто тяготел к социализму. Все более сильный универсализм в форме социалистического или пролетарского интернационализма становился все более доминирующим в русской мысли и культуре с 19-го века по 1917 год, тогда как в начале и середине 19-го века россиян привлекал французский социализм, который был менее выражен в своих интернационалистических притязаниях и целях. Поскольку революционный фанатизм пошел на убыль в 1930-х годах, Советский Союз, тем не менее, сохранил глобальные цели коммунизма, какими бы подчиненными они ни были объявленной политике Иосифа Сталина "социализм в одной стране".
Белинский, образец русского мыслителя, ориентированного на французский социализм, но озабоченного благополучием всего человечества, раскрыл своеобразную форму универсализма радикала в своем знаменитом заявлении о том, что он “начинает любить человечество, как (французский революционный террорист) Марат: чтобы стать его малой частью счастливый, я, кажется, уничтожил бы остальных пламенем и мечом”. Герцен предвосхитил взгляд Достоевского на русский универсализм как на уникальную восприимчивость (отзывчивость) к культурам других народов, примером которой является творчество Пушкина. Однако, в отличие от Достоевского, Герцен приписывал это не только русским, но и всему славянству. ”Восприимчивый и восприимчивый (восприимчивый) характер славян“, - заявил Герцен в середине 1840-х годов, наряду с их ”недостаточной инициативой и большой способностью к ассимиляции и пластичности“, делает их по большей части народом, "которому нужны другие народы, и они не совсем довольны собой”. Ни один другой народ “так глубоко и полностью не присваивает себе мысли других народов, оставаясь самими собой”, как это делают славяне.
Однако к последним десятилетиям 19-го века русский социализм-коммунизм стал мощным напряжением в российском обществе. Действительно, привлекательность коммунизма была обусловлена универсалистскими претензиями марксизма и включением в него русской религиозности в более формалистическом смысле. Универсализм в форме коммунистической мечты, тогдашняя советская политика всемирной коммунистической революции хорошо известны. Темы советского интернационализма, идеологии и внешней политики находятся в центре внимания многих исторических, политологических и культурологических исследований, и поэтому здесь не будет много подробностей. В общих чертах, главной внешнеполитической целью советского режима было распространение революционного коммунизма по всему миру, если время от времени его сдерживать. Настойчивость цели – нового ‘русского’ универсализма – оставалась главной темой советского дискурса в целом и искусства в частности. Его культурному резонансу способствовали религиозная форма и рвение советского интернационализма, унаследованные от православия и религиозности имперской России.

Преобразование ‘религиозной’ формы и коммунистический универсализм
Подобно тому, как русская культура и религиозность привнесли в русскую социалистическую и советскую культуры квазирелигиозный утопический хилиазм и космистско-материалистический минимализм Человекобожества и человеко-машинной сингулярности, они также привнесли в новую коммунистическую веру горячее стремление и веру в скорое пришествие коммунизма и всеобщего пролетариата. Бердяев подчеркивал эссенциалистскую религиозную форму русских: “Русский народ религиозен по своему типу и по своей духовной структуре”. Это он считал справедливым даже для русских мыслителей-атеистов, нигилистов и материалистов, которые приняли “религиозную окраску”. Даже те, кто отказался от ортодоксального христианства, “продолжали искать Бога и Божью Правду (Божью Правду) и искать смысл жизни”. Это проявляется не только в обращении в новую веру значительной части людей, но и в тех, кто руководил ими в разрушении старого порядка и создании нового.
Марксизм и советская идеология включали религиозный формализм в другом смысле. В марксистской космологии история заменила Бога, а коммунистическая утопия заменила царствование Небесного Царства на Земле после второго пришествия Христа. Миллениализм конца истории в реализации коммунистического видения потребовал интерпретации всех событий, процессов и явлений как отражений более масштабной, но менее заметной космической борьбы между социалистическим развитием и пережитками буржуазного капитализма, в которой первые должны и должны были победить. Придерживаться противоположной точки зрения означало бороться против бога судьбы истории — святотатство против истории и коммунизма. Последовавшее за этим подавление реальной религии в пользу новой, светской веры привело к тому, что первая была загнана в подполье, а в искусстве - в сферу бессознательного, породив то, что Эпштейн называет “бессознательной религиозностью”. “Атеистическое общество буквально кишит религиозными аллюзиями, символами, ссылками, заменами и трансформациями. Отчасти этот назойливый невроз подавленной религиозности проявляется в грубых политических действиях: создании идолов, поклонении лидерам и их изображениям, всевозможных государственных культах, а также регрессиях в формы примитивных племенных ритуалов. Тем не менее, религиозное бессознательное наиболее сильно выражено в художественных произведениях атеистической эпохи”. Светская религия “поспешно воздвигает своих земных богов в отсутствие небесного Бога”.
Таким образом, дискурс советского социализма поклонялся человеку, машине, социалистическому производству, Ленину и Сталину. Стахановцы, офицеры и солдаты красной армии (Василий Чапаев), советские шпионы (Рихард Зорге), космонавты (Юрий Гагарин) были канонизированы как социалистические святые, которые ревностно служили тем, кого история избрала для пролетарской диктаторской власти, и которые были воспеты в культе личности, достигшем своего извращенного апогея при Сталине. Советское искусство было мечтами, которые, если их "подвергнуть психоанализу", обнаруживают формы, основанные на подавленной религиозности, которые проявляются в символическом выражении.
Религиозный формализм, вера, рвение и фанатизм социалистического универсализма были распространены среди русских радикалов с самых первых приверженцев марксизма. Как отмечалось в главе 5, Богостроитель и большевистский комиссар просвещения и пропаганды Луначарский был мастером присвоения христианства. Но оппонент Луначарского в дебатах, митрополит Введенский, был, возможно, еще более чистым воплощением пересечения религии и коммунизма в русском революционном движении. Он был социалистом-анархистом, а также церковным реформатором, который способствовал созданию социалистической христианской партии, выступал на учредительной конференции Рабоче-крестьянской социалистической христианской партии и пытался сотрудничать с большевистским режимом, но в конечном итоге был разочарован. Социалист-утопист и семинарист Чернышевский утверждал в 1848 году, что православное христианство было “усовершенствовано” французскими рационалистами и социалистами. Экстремистский социалистический идеолог революционного терроризма Сергей Нечаев (1847-1882) изложил свои мрачные мысли в Катехизисе революционера (Katakhezis revolutionera). Молодой Иосиф (Джугашвили) Сталин был студентом семинарии. Как отмечалось в главе 5, Герцен, который призывал к настоящему холокосту, чтобы принести социализм тем, кто был бы спасен в своей страсти к утопическому мировому порядку, стремился к социализму, как христианин стремится к спасению. Радикальная и революционная интеллигенция читала западные политические тексты, как если бы они были священными книгами, раскрывающими Божью истину, впитывая пыл глобальной революции. Левая российская журналистка Ариадна Тыркова, трое ближайших друзей которой вступили в любовные отношения с Лениным, Петром Струве в его фазе легального марксизма и Михаилом Туган-Барановским соответственно, передает силу революционной веры русских марксистов. Они считали “каждую букву в трудах Маркса и Энгельса... священной”, - писала она с “послушной настойчивостью мусульманина, исповедующего Коран”. Ленин смоделировал себя по образцу Рахметова, главного героя и лидера революционной ячейки в утопическом социалистическом романе Чернышевского 1862 года "Что делать", название которого Ленин использовал для своей основополагающей работы 1902 года о революционной стратегии и тактике. На более базовом уровне Православная Церковь была вынуждена поддерживать новый режим и его материалистический проект, чтобы выжить, усиливая религиозное рвение и историческую ауру "Партии".
В культурном плане христианские мотивы присутствуют во многих литературных произведениях советской эпохи до и после разгара сталинской эпохи с середины 1930-х до середины 1950-х годов, особенно в соцреалистических литературных и других художественных произведениях, как показано ниже. При "развитом социализме" в 1970-х годах Советы продолжали присваивать религию как форму, даже у относительно забытых религиозных мыслителей, для своих целей интерпретации всей российской истории в терминах классовой борьбы. Введение к изданному в 1973 году советскому собранию сочинений православного христианина-мистика казака Сковороды назвало его “крестьянином-просветителем” и интерпретировало его религиозные труды через призму развития России к революции и коммунизму. Трансформированную форму религиозности можно было обнаружить в определенных причудах и фетишах, широко распространенных среди советской интеллигенции за десятилетия до краха 1991 года. Это “новое сектантство”, рассмотренное Владив-Гловером, состояло в “идеологии нашей интеллигенции, выраженной в религиозных концепциях, точнее, в сумме идеологий, которые расходятся по радиусам во все стороны от ‘центра’ государственной идеологии”. С этой точки зрения определенные культурные ритуалы, сосредоточенные вокруг удовольствия, приобрели религиозное значение и ритуальную практику вместо религии и уже ослабевшей коммунистической веры. Подводя итог, можно сказать, что советский универсализм отчасти уходит корнями в российский универсализм, трансформированный стремлением к материальному и социальному прогрессу и социалистическому преобразованию человечества. Таким образом, русский универсализм сохранился как форма на протяжении всей советской эпохи, но был наполнен советским содержанием.
Русский коммунистический универсализм
Первое крупное социалистическое движение в России, народническое народничество или народническое движение 1860-1870-х годов ("Хождение к народу" или "Хождение в народ"), было увлечено не только местными, но и западными идеями всеобщего братства. От Герцена, через народников, таких как Чернышевский и Добролюбов, до революционеров и террористов, таких как Лавров, Нечаев, Ткачев, Чернов, Гоц, Гершуни, Азеф и Ленин, мы видим непрерывную нить политического мышления под фундаментальным европейским влиянием, которое сформировало весь российский и менее успешный европейский революционный zietgeist. Это было следствием как царских репрессий внутри страны, так и международной ориентации русских революционеров. Если революция не могла быть совершена в России, то, возможно, ее можно было бы произвести в Европе, или наоборот, как позже предложил Ленин, поскольку Россия была самым слабым звеном капитализма. Время за границей, в свою очередь, углубило их международную ориентацию и революционное рвение. Женева, Цюрих, Париж и Берлин, где собралось наибольшее количество русских эмигрантов, стали очагами революционного брожения.
Первоначально народничество было популистским идеологическим движением, которое развилось в несколько движений и организаций и включало в себя два ранних элемента. Во-первых, это было стихийное движение студентов, которые отправлялись в сельскую местность либо для просвещения и пропаганды крестьянства, либо чаще для того, чтобы насладиться простой, чистой, чистой сельской крестьянской жизнью, которую они себе представляли и идеализировали. Во-вторых, она состояла из организованных аграрных социалистически ориентированных революционных партий, таких как "Земля и воля" ("Земля и свобода") или "ЗиВ", которые породили ряд еще более радикальных революционных партий, включая "Народную волю" и Партию социалистов-революционеров (или ЭСЕРОВ) с ее террористической боевой организацией. Общественное движение народников имело широкий спектр интеллектуальных источников и влияний, выходящих за рамки утопических и все более аграрных социалистических предписаний Чернышевского. Марксистский социализм, аграрный социализм, анархизм и даже славянофильство (которое сначала лелеяло русскую крестьянскую общину) также повлияли на народничество. В целом, она охватывала “буржуазно-демократический радикализм с оппозицией капитализму как социальной системе”, а также домарксистские направления социализма, в то же время “идеализируя докапиталистические экономические и социальные отношения”, такие как британский оуэнизм. Они пошли к крестьянству и принесли с собой универсализм. Летом 1874 года многие тысячи молодых людей из Санкт-Петербурга Петербург, Москва и другие университетские города отправились в сельскую местность, чтобы преподавать и в основном учиться у крестьян, принося с собой новые идеи с Запада “для великой работы по спасению страны и мира”, - писал популист Сергей Кравчинский. Необычная внешность студентов и чуждые им идеи часто побуждали крестьян сообщать о них в полицию как о революционерах, что приводило к волнам арестов.
Верные своей универсалистской форме, многие российские народники и революционеры присоединились к Социалистическому Интернационалу. Типичным был эмигрантский путь одного из главных идеологов русских социалистов-революционеров Петра Лаврова (1823-1900). Лавров неоднократно фигурировал в советских агиографиях как один из отцов-основателей российского социализма и, следовательно, прихода большевиков к власти в результате Октябрьской ‘революции’. Его Исторические письма были поистине катехизисом для российских материалистов и социалистов. Философ, поэт и политический активист, Лавров является связующим звеном между мирными народниками из движения "народничество" 1870-х годов и жестокими народовольцами из "Народной воли" и Партии социалистов-революционеров или эсеров 1880-х годов. Источники его мысли были западными: Гегель, Маркс, Огюст Конт и Джон Стюарт Милль. После покушения Дмитрия Казакозова на Александра II в 1866 году Лавров был выслан из России в 1867-1870 годах за связь с Чернышевским, который имел связи с кругом убийц и также был сослан. Он жил в изгнании по всей Европе – в Париже, Лондоне, Брюсселе и Цюрихе – поддерживая революцию и терроризм в России. Находясь во внутренней ссылке, Лавров написал свой цикл из 17 эссе или исторических писем, написанных под влиянием Запада в 1868-1869 годах, в толстом журнале “Неделя”, адресованный молодым людям, “критически мыслящим” и "энергично ищущим правду", призывая их преобразовать общество. Он также вступил в Первый социалистический интернационал и установил контакт с базирующейся в Женеве Международной ассоциацией трудящихся (IWA). В 1873 году он переехал в Цюрих, чтобы стать редактором базирующегося там нового эмигрантского журнала "Вперед". Программа “Вперед” подчеркивала свою “интернациональность”, то есть общеевропейскую ориентацию, представляя "членов международного рабочего движения" с точки зрения того, что “только единство трудящихся всех стран может освободить труд”.
Анархист Михаил Бакунин (1814-1876) был еще одним революционером-универсалистом. Он был лидером не только российского, но и мирового анархистского движения. Бакунин провел большую часть своего времени в Европе, был погружен в немецкую философию (Фихте, Гегель), познакомился с Прудоном и Марксом в Париже в 1842 году и участвовал в чешском восстании 1848 года, приведшем к его аресту, возвращению в Россию и тюремному заключению. Формулируя нео-монизм, как отмечалось в главе 5, Бакунин также выразил универсализм в своей более поздней философии, превознося “великое единство человеческой расы”, универсализм, который, как он видел, подтверждается общим прогрессом права, благодаря которому развивается мысль человечества и делает науку “единой”.
Лидеры всех российских интернационалистических партий социалистов-революционеров, от Виктора Чернова из эсеров до Григория Плеханова и меньшевиков до Ленина и большевиков, были убежденными интернационалистами и были погружены в западную философию и / или западную политическую и социалистическую мысль. Они провели большую часть своей взрослой жизни до 1917 года за границей, в Европе, и исповедовали веру в грядущую всемирную революцию, расходясь лишь в том, как, почему и где революция может вспыхнуть первой. В 1904 году Чернов, аграрный социалист, добился вступления эсеров во Второй социалистический интернационал. Ленин пытался заблокировать вступление эсеров, утверждая, что только Российская социал-демократическая рабочая партия (РСДРП) является истинным представителем в России “интересов мирового социализма”. Но Чернов гордился “универсализмом” (всечеловечеством), на основе которого он разрабатывал политику эсеров. Он осудил Партию польских социалистов, ее председателя Юзефа Пилсудского и их “националистическую” политику именно потому, что они якобы ослабили революционное дело “всего человечества”. После падения династии Романовых и создания Временного правительства во главе с членом СРП князем Григорием Львовым Чернов возглавил Третий съезд СРП в мае 1917 года. Хотя он выступал против выхода России из союза буржуазной Антанты в войне мировой буржуазии, он предложил “новой революционной России” создать “революционную русскую армию”, чтобы не только защитить завоевания Февральской революции, но и перенести революцию за пределы этой “первой цитадели ‘третьей силы”в современной Европе".
Георгий Плеханов (1856-1918), считавшийся "отцом русского социализма", был лидером нескольких небольших российских партий социалистов-революционеров, в том числе "Земли и свободы" и первой чисто марксистской партии "Освобождение труда", затем меньшевистской фракции Российской социал-демократической рабочей партии и, наконец, меньшевистской Вечеринка. Будучи серьезным философом, он всегда был сосредоточен на развитии мировой истории и ее последствиях для России. Его ранние работы были посвящены философии всемирной истории, и он пришел к выводу, что марксизм дал первое научно обоснованное объяснение траектории истории. Отказавшись от аграрного социализма, Плеханов полностью перенял экономический анализ Маркса и модель классовых конфликтов и обратился к анализу возможностей всемирной социалистической революции — сердцевине исключительно материалистического универсализма Плеханова. Его социал-демократическая непосредственность прямо противопоставлялась волевому революционизму Ленина. Эволюционный подход Плеханова к построению социалистического мира – ‘спонтанность’ – столкнулся с преднамеренным революционизмом Ленина. В то время как Плеханов рассматривал “всемирное движение пролетариата в пользу восьмичасового рабочего дня” 1890 года как “величайшее явление в культурной истории современной Европы”, Ленин пренебрежительно отзывался о нем как о “профсоюзном движении”. Плеханов радовался за мировой пролетариат: “Ни один монарх, ни один парламент теперь может соизмерять свое влияние с социал-демократией. Одного знака достаточно, чтобы привести в движение рабочий класс всего цивилизованного мира. Ее сила огромна, и только люди, ослепленные предрассудками, могут сейчас не видеть, что она, и только она, безраздельно и бесспорно принадлежит будущему. Да здравствует социал-демократия! Пролетарии всех стран, соединяйтесь!”
Это констатация очевидного факта, что Ленин, большевики и другие коммунистические революционеры в России были преданы и верили в будущую глобальную коммунистическую революцию. Единственный вопрос заключался в том, когда разразится "всемирный октябрь". Поражение всех европейских революций, предпринятых в 1917-1923 годах, особенно в Германии, подтвердило заявление Ленина на Внеочередном Седьмом съезде РКП(б) в марте 2018 года о том, что “мировая революция, которая неизбежно произойдет, но которая еще не достигла зрелости”, была “на время being...is очень хорошая сказка, очень красивая сказка”. Несмотря на сомнения Ленина, партия проводила двустороннюю внешнюю политику, сочетая традиционную дипломатию и революционную подрывную деятельность в надежде вызвать революцию в Европе. В то время как Комиссариат иностранных дел и высокопоставленные эмиссары вели традиционную дипломатию, разжиганием глобальной революции руководил Коммунистический интернационал или КомИнтерн, основанный и возглавляемый большевиками на базе Третьего Социалистического интернационала, его Нелегальной комиссии (Нелегальная комиссия) и советских спецслужб. Таким образом, Ленин и большевики подготовили почву для мировой революции, сосредоточившись больше всего на западной периферии России в Европе, особенно в Германии. Не очень хорошо известно, насколько мало Россия значила в глобальном исчислении Ленина. После провала европейских революций Ленин благоразумно решил укрепить свою базу власти, Россию, сделав это не как русский коммунист или российский коммунист, а как коммунист-интернационалист. Ленин провел за границей почти два десятилетия и плохо знал Россию. Его приход к власти был случайным, ставшим возможным благодаря войне и немецкому финансированию деятельности его партии. Он был, как писал Пайпс, “прежде всего интернационалистом, мировым революционером” и “был бы готов возглавить революцию в любой стране, где представилась бы такая возможность”. Финансист Ленина и большевиков, уроженец России, немецкий социал-демократ Александр Парвус (урожденный Исраил Хелфанд) видел в России “не более чем плацдарм для мировой революции”.
Особенно поразительно, что даже в своих самых теоретических работах Ленин провозглашал социалистическую веру в неизбежность всеобщей революции. Дискуссии о философском материализме и исторической диалектике обычно приводили к универсализму. Например, Ленин утверждал, что периоды постепенных изменений являются “перерывами” между обычной картиной ”скачкообразного, катастрофического, революционного развития" и привносят трансформацию в мир в целом. Для Ленина диалектическое изменение развития — это “внутренние импульсы к развитию, заданные противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данный организм или в пределах данного явления или внутри данного общества - взаимозависимость и теснейшая и неразрывная связь всех аспектов каждого явления (кстати, история открывает все новые и новые аспекты), связь, которая дает единый и изначально глобальный процесс движения” (мои акценты). Идея Ленина о революционной партии была его предпочтительным механизмом для мировой революции, а не только революции в России. Для “разрушительной фазы революции" он предложил жестко централизованную партию профессиональных революционеров, которая принесла бы "победу революционного workers...in России и во всем мире”.
Лидер большевиков твердо стоял на земле, но не в космосе, не в России, и уж точно не в каком-нибудь христианском Небесном Царстве, а скорее в мире для преобразования человечества. Монистическим идеям, сосредоточенным на божественном или "универсальном существе", не было места в дивном новом мире Ленина. Его универсализм был независим от монизма, строго светского и материалистического. Его воинствующее безбожие и материалистический универсализм не могли долго мириться с большевистскими богостроителями и космистскими попутчиками.
После Октября: Ранний советский универсализм
Придя к власти, большевики и их, хотя и недолговечные, союзники у себя дома мечтали объединить мировой пролетариат в глобальной революции, которая превратила бы человечество в монолитную бесклассовую, безнациональную, машинную индустриальную утопию — Небесное Царство нового советского человечества. В сентябре 1917 года Иванов-Разумкин написал в своей книге “Год революции”, что Россия 1917 года возвестила о “мировой революции”, которая объединит все человечество в новом Третьем Риме, Третьем Интернационале. Большевистский футурист Луначарский думал, что революция принесет “мир, освобожденный молотом нового гуманизированного мира”. В своих ленинградских дебатах с митрополитом Введенским Луначарский, с немалой долей заимствования христианской семиотики, заявил, что человечество, в частности “пролетариат”, на протяжении всей истории искало всеобщего спасения, которое христианство обещало, но не смогло обеспечить:
"Христианство, которое считает Бога 'Отцом, Всемогущим и Творцом', тем не менее, в ряде своих апокрифических наклонностей и, в конечном счете, в Евангелии - в главном учении - допускает идею о том, что этим миром правит 'царь мира сего'. ... (N) не только земное правительство, но и небесное правительство враждебно пролетариату и рабу, и, следовательно, из этой ситуации нет абсолютно никаких выходов. И вот, различные божества... начинают претендовать на роль особых плебейских богов, особых богов-покровителей пролетариата и рабов, с разных сторон возникают различные частичные, неорганизованные рабовладельческо-пролетарские религии, суеверия, секты.... Христианство постепенно возникает из этих первых разрушенных устремлений социального порядка. Каковы эти стремления? Есть какой-то угнетенный бог или, по крайней мере, далекий бог. Этот угнетенный или далекий бог, который по той или иной причине не правит миром, является настоящим богом справедливости, и поскольку он настоящий бог справедливости, он в то же время является богом-покровителем угнетенных. Придет время, когда, негодуя, он разорвет оковы, или когда он, теперь далекий, обратит внимание на то, что происходит под скипетром демиурга, вмешается, как высшая истина, в этот наш подлунный мир и тогда установит настоящий порядок, порядок любви, и так далее, и тому подобное. Чисто демократические народные слои представляли себе это вмешательство как организацию жизни на земле и как фантастическую структуру. Им казалось, что это верховное божество - божество справедливости - придет, чтобы установить тысячелетнее царство, в течение которого жизнь будет устроена на основе счастья для всех и братства между людьми, на основе глубокого мира; когда каждый без особых усилий получает то, что нужно для пропитания; когда люди не будут ссориться друг с другом; когда люди обнимутся как братья”.
Таким образом, в философии истории Луначарского христианство было вызвано, сконструировано и озвучено желанием пролетариата спастись от деградации земной реальности посредством справедливой утопии, которая будет установлена Богом повсеместно на земле. Однако обещание христианства так и не было выполнено. Вместо этого откровение Маркса о том, что материалистические силы в истории, воплощенные в пролетариате Европы или, согласно Ленину, крестьянстве в России, породят "тысячелетнее царство" всеобщей справедливости и братской любви. В марксистско-ленинской теологии неудача христианства искупается заново, а пророчество Маркса исполняется Лениным-спасителем. В конце утопии мозг Ленина был бы вскрыт, чтобы выявить материальную основу трансформационного гения, а соратник Луначарского Богданов (псевдоним, означающий “данный Богом”) предложил именно "универсальную организационную науку". “Тектология” Богданова устранила бы конфликты и объединила бы человечество. Когда все человеческие конфликты будут устранены, воцарится всеобщая гармония, и индивидуальное "Я" растворится в глобальном "Мы".
В литературе символисты, футуристы и космисты объединились в усиленной атмосфере ожидания и празднования грядущей глобальной трансформации. Пробольшевистский поэт, один из основателей футуристического движения и ранний советский киносценарист, режиссер и актер Владимир Маяковский (1983-1930) писал о коммунистическом движении по всему миру, от Англии до Берлина и Индии. Несколько стихотворений посвящены III Международной социалистической конференции. В одном из них, “III Интернационале” Маяковского 1920 года, мы читаем о “поясе красных армий”, продвигающемся “на запад с востока”. “Сеть наций” марширует под руководством Третьего Интернационала в “маленьком мире”:
"Мы идем пешком.
Рабочие всего мира,
слушайте!
Грядет революция.
Восток по следам восстаний.
Для Европы
океаны пройдут, как суша.
Красный флаг
на крышах нью-йоркских зданий."
Космистский универсализм, изначально сильный в советской литературе, вскоре пошел вразрез с формирующимися ограничениями социалистической культуры, но оставил после себя официально одобренную научную фантастику в стиле социалистического реализма. Евгений Замятин (1884-1937) писал научную фантастику, политическую сатиру, философию и литературную критику. Вскоре он понял, в какой степени тоталитарная сущность или, по крайней мере, устремления советского режима представляли угрозу человеческому индивидуализму и свободе, и почувствовал его корни в материалистическом монизме. Угроза заключалась в жесткости режима и универсалистских претензиях на новую культуру и идеологию, его настойчивости в тотальном социальном коллективизме и национальной политической солидарности, жестоко навязываемых высокоцентрализованным, "моно-организационным" государством-обществом, и его фантастическом прометеевском "богостроительстве" на основе бездушных машин (технологии и наука). Таким образом, научно-фантастический роман Замятина "Мы", написанный в 1920-21 годах и отклоненный к публикации, изображал явно антиутопическое универсалистическое будущее. Субъекты (не граждане) с номерами вместо имен жили в контролируемом полицией “Едином государстве”, которое обладало космическим кораблем под названием "Интеграл", перевозившим военных колонизаторов на другие планеты для объединения с "Одним Государством."
Первоначально Замятин стоял в центре литературных кругов, которые поддерживали или сами были большевиками, став близким другом пробольшевистского писателя Максима Горького, работая с ним, Блоком, Гумилевым и многими другими ведущими ранними советскими литературными деятелями над созданием новой пролетарской культуры. Сторонник революции и большевик, Замятин был также циничным реалистом и индивидуалистом, который ценил независимость и свободу слова гораздо больше, чем какой-либо конкретный институт или политическое дело. Понимая, что любое движение в конечном итоге вырождается в коррупцию, он вскоре столкнулся со все более нетерпимым и авторитарным режимом. Сатирические произведения Замятина и критика партии все больше раздражали политическое и литературное руководство, в том числе связанную с партией Ассоциацию пролетарских писателей или РАПП. Затем у Замятина была копия его рукописи, которую мы контрабандой переправили нью-йоркскому издательству E. P. Dutton and Company, что привело к ее публикации в 1924 году. Идя дальше, Замятин отправил русскоязычную рукопись "Мы" антикоммунистическому издателю в Праге в 1927 году. После публикации она была контрабандой вывезена обратно в СССР и переходила из рук в руки, вызвав возмущение советских властей и вызвав пропагандистскую кампанию и запрет на публикацию против него. Замятин эмигрировал в 1931 году в Париж, где и умер в 1937 году, несмотря на упомянутую эмиграцию. Другие космисты, работавшие вне литературы и умудрявшиеся не вступать в конфликт с властями, могли работать в областях, где их идеи были совместимы с технологическими мечтами советских властей.
Универсализм и космизм в ранней советской науке
Защищенный в науке и технике, космизм стал мощным направлением в советской культуре благодаря досоветским русским мыслителям, таким как отец космизма Федоров, Циолковский, Вернадский и многочисленные символисты и футуристы. Их прометеевские стремления преобразовать природу, землю и космос были в такой же степени универсалистскими, в какой и монистическими, и совпадали с движущей силой нового порядка для быстрой индустриализации и технологических триумфов. Вернадский считал, что в отличие от религии, философии и искусства, наука “целостна” и может объединить человечество. В своей книге "Биосфера и ноосфера" он утверждал и ценил биологическое единство всего человечества и общее равенство всех наций, этнических групп, рас и отдельных людей. “(Т) его единство человека, его отличие от всего живого, новая форма власти живого организма над биосферой и его большая, чем у всех других организмов, независимость от его условий служат главным фактором, который в конечном итоге возник в геологическом эволюционном процессе создания ноосферы”. В федоровской традиции Вернадский стремился к большему единству, которое могло быть достигнуто только за счет универсальных научных достижений, но, вопреки философии Федорова, это было бы достигнуто без Бога или даже метафизического. Человечество переживало “переломный момент”, когда, по мнению Вернадского, всеобщее единство было неизбежно. История показала, что полное единство человечества возможно только через науку, и теперь все население планеты было охвачено научными поисками. Там, где философия, религия и государственная власть потерпели неудачу, наука принесла бы “универсализм”.:
"Философская мысль оказалась бессильной компенсировать духовное единство, связывающее человечество. Духовное единство религии оказалось утопией. ...Государственная мысль также оказалась бессильной создать это жизненно важное единство человечества в форме единой государственной организации. Сейчас мы сталкиваемся с многочисленными государственными организациями, готовыми к взаимному уничтожению накануне новой резни. И как раз вовремя, в начале 20—го века, появилась в ясной реальной форме возможная сила для создания единства человечества - научная мысль, которая переживает небывалый взрыв творчества. Это сила геологического характера, подготовленная миллиардами лет истории жизни в биосфере.”
Циолковский, который станет отцом советской космической науки, интересовался не только межпланетными космическими путешествиями, но и объединением людей и совместными усилиями по освоению природы на Земле с помощью науки и техники. В Будущем Земли и человечества он призвал мир объединиться, чтобы победить природу, голод, болезни и стихийные бедствия. Чтобы укротить природу и накормить мир, по мнению Циолковского, объединенное человечество должно создать “многомиллионную добровольческую армию”, которая бы заново засеяла большую часть растительности нашей планеты, используя только самые полезные для человечества. Система 1000-километровых убежищ будет постепенно перемещаться по поверхности планеты, из которой солдаты планетарной "армии" будут заселять территорию и таким образом освобождать человечество от зависимости от дикой природы. В конечном счете, по меньшей мере 40 миллионам человек было бы предоставлено чуть более 160 000 квадратных километров (примерно столько же, сколько сегодня в Тунисе) земли для работы. Как только эта сельскохозяйственная империя будет посеяна, единственное, что останется человечеству, - это “размножаться, заполнять Землю и властвовать над природой”. Циолковский предсказывает результат своего плана: “Почти вся поверхность Земли, 82% суши, станет раем”. Когда население человечества достигнет 400 миллионов человек, оно должно “покорить моря и океаны”, чтобы создать пахотные земли. Такое прометеевское мышление привело к советским проектам, таким как изменение направления речных потоков в Сибири. В конечном счете, предсказывал Циолковский, перенаселение потребует от человечества колонизации Солнечной системы.
Универсализм в советской культуре и социалистический реализм
Неудачный марш Красной Армии через Польшу с целью поднять революцию по всей Европе, советско-польская война 1919-1921 годов и неудавшийся коммунистический переворот в Германии во время восстания в Гамбурге в октябре 1923 года продемонстрировали, что ресурсы Москвы были слишком ограничены для насильственного продвижения революции в Европе. Ленин понимал, что новому режиму необходимо сначала сосредоточиться на восстановлении экономики с помощью ограниченных капиталистических средств, что привело к недолговечному НЭПУ (Новая экономическая программа, 1921-1928). Этот поворот перерос бы в отказ от глобальных революционных устремлений, который не был обращен вспять до 1950-х годов. В течение 1920-х годов искусство оставалось сферой, где продолжались эксперименты, а футуризм, космизм и авангард по-прежнему были жизненно важны. Только в 1930-е годы, когда Сталин усилил свою власть, пространство для художественного самовыражения резко сузилось, вытесненное новой доктриной "социалистического реализма". Первоначально наиболее сдерживающий в литературе, он вскоре охватил все советское искусство, которое должно было служить только высшим целям достижения коммунизма и преобразования мира. Ранний социалистический реализм включал в себя множество форм, унаследованных от мировой и дореволюционной советской литературы. Однако к 1930-м годам он был лишен представлений о западном "другом", "бессознательном" и неудобном, даже когда Сталин отказался от международного коммунистического революционизма в пользу построения "социализма в одной стране’.
В январе 1936 года "Правда" опубликовала статью, осуждающую оперу Дмитрия Шостаковича "Макбет из Мценска" за ее предполагаемый чрезмерный формализм (акцент на форме, а не на социалистическом содержании), что привело к ее закрытию и усилению кампании против антисоветского формализма и западного модернизма в искусстве. Эта кампания слилась с другими, осуждающими саботаж и государственную измену на службе капиталистического буржуазного империализма, помогая разжечь сталинский Большой террор, символически начатый первым показательным судебным процессом, созванным летом 1836 года. С тех пор западное "другое" СССР полностью исчезло из советского искусства; форма и содержание социалистического реализма стали чрезвычайно узкими и застойными, но продолжали большевистскую интернационалистическую традицию.
Советская литература была универсалистской в двух отношениях. Как отмечалось в главе 5, существовал универсализм в перевернутом смысле; мир советского социалистического строительства стал целым миром в советской литературе. Платоновские "Котлован" и "Чевенгур" - два примера такого узконаправленного сужения мира, в котором небольшая стройка символизирует глобальный проект коммунизма. Таким и другим образом Платонов и другие советские писатели социалистического реализма превозносили более широкую советскую внешне ориентированную перспективу глобального коммунистического строительства. В статье 1921 года “Пролетарская поэзия” Платонов выразил свою веру во всеобщую или коллективную победу человечества над материальным миром и вселенной: “История - это путь к спасению через победу человека над вселенной. И мы движемся к бессмертию человечества и его спасению от оков физических законов, стихийных бедствий, дезорганизации, случайностей, тайн и ужасов”. Это стало центральным мотивом социалистического реализма.
Социалистический реализм зародился у Максима Горького и получил продолжение в творчестве Платонова, Маяковского, Виктора Шкловского, Александра Фадеева и сотен других. Утопический роман Чернышевского "Что делать" был его самым ранним предшественником и образцом. Роман Горького "Мать" ("Мат") стал первым экспонатом жанра революционной эпохи". Опубликованная на английском языке в 1906 году и на русском в 1907 году, она изображала преданную старую революционерку и ее сына-активиста. Лишенные монизма за пределами материалистического космизма, соцреалистические произведения – будь то письменные, музыкальные или визуальные по форме – отдавали дань уважения советскому героическому труду и научно-техническим достижениям посредством реалистичных изображений отдельных лиц или групп рабочих, добивающихся прорывов в строительстве коммунизма, символизируемых такими метафорами, как строительство железной дороги, черт возьми, канал, мега-фабрика или более простые проекты. Небольшие проекты можно было бы использовать в качестве контекста, чтобы сосредоточиться на отдельных героях социалистического труда, символизирующих супергероев-стахановцев, которые жертвовали здоровьем и рисковали жизнью и здоровьем на фронте строительства новой пролетарской цивилизации. Таким образом, социалистический реализм был очень ориентирован на будущее, строящееся в настоящем. Безусловно, были пределы универсализму, выраженному в концептуализации искусства, основанной на эксклюзивистской идеологии. Страны, управляемые буржуазным и международным капитализмом, не могли быть частью строящейся вселенной, пока они не были ‘обожествлены’ революцией. Только лояльные советские ‘граждане’, как правило, рабочие, и иностранные рабочие классы, промышленные и крестьянские, могли создать и найти место в иконографии социалистического реализма.
1920-е годы, когда социалистический реализм развивался более или менее без прямого контроля со стороны государства, оставались периодом относительно открытого художественного самовыражения. Утопическая футуристическая литература пропагандировала универсализм в форме мечтаний о социалистическом интернационализме и его триумфе во всем мире. Советская научная фантастика, футуристическое ответвление, чрезвычайно популярное начиная с 1920-х годов, обычно представляла ту или иную форму федерации, состоящую из социалистических стран, разбросанных по всему миру или почти по всему миру, в которой Россия была всего лишь одной из многих составных частей или даже просто неопределенным пространством неразмеченной территории. Так, “Взгляд в будущее России и Европы” Евгения Преображенского предвидел войну, из которой выйдет “Федерация советских республик Европы”. В "Завтрашнем дне" Якова Окунева 1924 года ("Завтрашний день") предвидел подобную федерацию со столицей в Лондоне, охватывающую Европу, Евразию и США. Соединенные Штаты. Практически идентичные темы войны и коммунистического глобального единства занимают центральное место в "Гольфстриме" Абрама Палея (Gulfstream) и "Борьбе в атмосфере" Александра Беляева (Bor'ba v efire), опубликованных в 1928 году. Из этого поджанра "выросло бы крупное направление исследований в СССР под названием "глобалистика", которое фокусируется на художественных и научных прогнозах глобального будущего.
Универсализм и социалистический реализм при Сталине
Поскольку перспективы мировой революции были близки к нулю, в 1924 году Сталин и Николай Бухарин выдвинули идею построения "социализма в одной стране", чтобы советская власть не просто выжила, но и достигла максимального уровня подготовки к неизбежному распространению глобальной революции. С укреплением власти Сталина к концу 1920-х годов это стало официальной политикой к началу 1930-х годов. К февралю 1938 года Сталин все еще неохотно поднимал вопрос о поддержке иностранного рабочего класса для совершения революции во всем мире. В программной статье "Социализм в одной стране" он остановился на том, чтобы полностью отказаться от глобальной революционной работы, одобрив оказание “всяческой помощи” для ограниченной цели социалистической революции “по крайней мере в нескольких странах”. В той же статье он изобразил “социализм в одной стране" как защитную меру для сохранения советского режима и его коммунистических "достижений": "(E)должна быть организована сама помощь рабочего класса нашей страны рабочему классу в буржуазных странах; наша Красная Армия, Красный Флот, Красный Воздушный Флот, Общество Химической и противовоздушной обороны должны быть увеличены и усилены до предела”. Затем Сталин процитировал свою книгу 1937 года “Проблемы ленинизма": "Поддержка нашей революции рабочими всех стран и, более того, победа рабочих по крайней мере в нескольких странах, является необходимым условием для полной защиты первой страны-победительницы от попыток вмешательства и восстановления, необходимое условие окончательной победы социализма”. В 1943 году Сталин был вынужден пойти на дальнейшее революционное отступление, упразднив КомИнтерн в качестве компромисса со своими капиталистическими западными союзниками ради "коллективной безопасности", в которой он отчаянно нуждался, чтобы развернуть нацистскую военную машину.
Поскольку во внешней политике Сталина упор делался на сокращение, а не на революцию, мечта о глобальном триумфе коммунизма поддерживалась в идеологических и культурных работах. Сталин поручил Горькому провозгласить социалистический реализм официальной обязательной литературной доктриной СССР на учредительном съезде Союза советских писателей в августе 1934 года. Председательствуя на конгрессе и выступая с вступительным докладом и заключительной речью, Горький изложил основную методологию и цель социалистического реализма: “Социалистический реализм утверждает бытие как акт, как творчество, целью которого является непрерывное развитие наиболее ценных индивидуальных способностей человека ради его победы над силами природы, ради его здоровья и долголетия, ради великого счастья жить на земле, которую он, в соответствии с непрерывным ростом своих потребностей, хочет развиваться как прекрасное жилище человечества, объединенное в одну семью”. Полностью запуганный усиливающимся давлением со стороны Сталина, Горький объявил, что любые произведения искусства, выражающие негативный или антиправительственный взгляд на Советскую Россию, будут рассматриваться как незаконные. С тех пор социалистический реализм монополизировал советскую литературу и культуру вплоть до деревенской прозы и подпольных движений соц-арта в менее отупляющих 1970-х годах.
‘Стахановские’ трудовые прорывы 1930-х годов, которые были частью кампании форсированной индустриализации с целью построения "социализма в одной стране", продолжали восприниматься в уже устоявшихся рамках социалистического реализма как проявления не только чудес социализма в сталинском СССР, но и грядущей глобальной революции. Когда в 1930-х годах поезда катились по сельской местности в рамках расширения железнодорожной системы, плакаты на передней решетке паровозов гласили: “Вперед, к всемирному октябрю!” Отмечая успехи в коммунистическом строительстве, Виктор Шкловский провозгласил обещание утопии не применительно к СССР, не в меньшей степени к России, а ко всему человечеству: “Человек приспособлен к успеху и счастью. Человек может сделать гораздо больше, чем он делал до сих пор”.
В социалистическом реализме ‘человечество", "человечество’ и ‘Человек’ часто можно было встретить в восклицательные моменты как символы трансформации всего человечества при коммунизме. Мат Горького, как отмечает Синявский, использует постоянные рукопожатия и объятия в качестве метафор социалистической солидарности и смешивает религиозные и социалистические образы и символы, последний из которых включает революционеров, использующих религиозную фразеологию, заявляя, что пролетариат всех стран разделяет общую религию социализма. Платонов рьяно продвигал универсалистскую тематику, часто в квази-религиозных терминах. В литературно-критической статье, в которой он защищал Анну Ахматову (1899-1966) от обвинений в том, что ее творчество устарело, он отметил: “Основная задача Октябрьской революции состояла и состоит в воспитании более высокого типа человека на Земле по сравнению с человеком предшествующих эпох. Все усилия советской системы, материальные и духовные, особенно советской литературы, направлены на это”. Однажды он объяснил цель своей жизни и членства в партии с точки зрения всеобщего человечества: “Теперь я осознаю, что я неотделим и объединен со всем молодым, трудящимся человечеством, выросшим из буржуазного хаоса. Я хочу бороться и жить для всех – для жизни всего человечества, для его роста в единое существо, в единое дыхание. Я люблю эту вечеринку. Она - прообраз будущего общества людей, их единства, дисциплины, силы и коллективной трудовой совести; она - организующее сердце воскресшего человечества”.
Художественная работа Платонова “Атмосферный трактат” заканчивается всепоглощающей заботой о судьбе человечества, обсуждаемой в контексте его вымышленного нового мира (аюна), вымышленных рас (нуале) и другого вымышленного контента:
"И теперь мы подходим к главному, глубочайшему вопросу: каково будет содержание аюны нового человечества, зародившегося в восстании нуале, и есть ли в действительности начало этой аюны уже сейчас. В следующей, последней книге о ноалах и литах это будет разъяснено до конца, и мы предсказываем, мы уже предсказали, какая песня вырвется из груди человечества, которое стало организмом, а не механизмом, который строит себе прочную обитель на периферии мира. глобус и запускает свою руку и мысли глубоко в землю, в ее теплые тайные глубины и к танцующим неуловимым звездам. Из умирающей, пахнущей трупами Муании вырастает новое венчающее человечество и заканчивается аюной, штурмующей вселенную, вместо прежнего нападения человека на человека возникает симфония сознания."
Как и в официальном представлении о советском опыте, социализм приближает страну и мир к горизонту, за которым сияет коммунизм (универсализм), а далее идет интеграция пролетарского человечества с космосом (монизм).
В короткой социалистической фантазии “Потомки Солнца” Платонов изображает фантасмогорический будущий мир, “эпоху электричества и перестройки земного шара”, благодаря трудам похожего на стахановца инженера Вогулова, мать которого вырастила его “для спасения мира”. Вогулов, прототип нового советского человека, героически осваивает и даже "штурмует" многозадачное управление футуристическими машинами и инфраструктурой масштаба Циолковского, переделывая Землю от одного конца земного шара до другого:
"Вогулов снова сел за стол и устройства, соединяющие его со всем миром, и считал, писал, предавался скачку мысли и кричал в устройства инженерам в Гималаях, на Хингане, в Саянах, в Андах, на искусственных каналах в Северный Ледовитый океан отводит теплые течения внутри Сибири к водохранилищам гидроэлектростанций Сахары; он выступал с метеорологической экспедицией в Индийском океане, и мысль Вогулова ясно подталкивала, освещала и регулировала великую героическую работу - битву далеких миллионов людей. Вогулов давно понял, что сила человеческого сознания - это способность к ясным, полным и одновременным представлениям о многих совершенно разных вещах. И он добился этого. Еще год - и глобус будет переделан. Не будет ни зимы, ни лета, ни жары, ни наводнений. Вся земля будет разделена на климатические участки. В каждой секции точно и всегда поддерживается температура, необходимая для роста растения, которая наиболее подходит для почвы этой страны. Человечество будет переселено в Антарктиду - остальная часть земли будет отведена под хлеб и для экспериментов и испытаний человеческой мысли; это будет мастерская, обитель машин и пахотных земель."
Большой террор Сталина и Великая Отечественная война создали атмосферу, которую можно охарактеризовать как не-универсалистскую, если не анти-универсалистскую. Революционные мечты были полностью отброшены, если бы не отчаянные попытки разжечь внутри-западную войну, которая могла бы создать возможности для социалистической экспансии. Реальность стала узкой, суровой и кровавой; революционные мечты, казалось, были отложены. Большой террор был основан на обвинениях в сговоре с немецкими, британскими, японскими и другими иностранными шпионами, что вызвало бешеную подозрительность как к иностранцам, так и к связанным с иностранцами советам. Даже оперативники Коминтерна стали подозреваемыми. Естественно, другой стороной этой медали было предательство предателями международного рабочего класса.
Великая Отечественная война мало что сделала для ослабления западнофобии, хотя ее пришлось подавить, чтобы оправдать союз с Западной Европой против Гитлера. Более того, катастрофические смерти и разрушения в результате войны положили конец эйфорическому ощущению неминуемого коммунистического величия. Восстановление заняло бы десятилетие, а СССР потерял четверть своего населения в результате ужасного бедствия. Прежде чем Сталин смог начать второй Большой террор, он пощадил страну, умерев. Социалистический реализм потерял свою главную движущую силу и, в конечном счете, свой духовный блеск. Универсализм принял бы новую форму, а высокий тоталитаризм отступил бы при преемниках Сталина. Тем не менее, социалистический реализм и нормы коммунистического универсализма оставались в силе во всех видах искусства, особенно в литературе, вплоть до распада Советского Союза. В то же время универсалистские элементы присутствовали и в новых пост-сталинских тенденциях соц-арта, деревенской прозы и раннего постмодернизма.
Универсализм в ‘Оттепель’
Смерть Сталина и секретная речь Никиты Хрущева, осуждающая его преступления на 20-м съезде КПСС 1956 года, нанесли удар по советскому союзу. Дорога к коммунизму оказалась усеяна препятствиями и обломками не меньше, чем победами, завоеваниями и достижениями трудящихся. Проект нуждался в переориентации внутри страны и за рубежом. У СССР появилось новое сравнительное преимущество, несмотря на разрушения, которые война нанесла родине. Катастрофическое послевоенное положение Европы, коммунистическая революция в Китае в 1949 году и приобретение Москвой атомного, а затем термоядерного (водородного) оружия в начале 1950-х годов превратили СССР в глобальную сверхдержаву, предоставив новый политический импульс и возможности. Руководство выбрало возврат к революционному интернационализму, который придал новый импульс универсализму в советском дискурсе.
Новая политика Хрущева ‘мирного сосуществования’ была призвана снизить риск прямого конфликта с Западом, поскольку Советский Союз конкурировал с капитализмом за сердца и умы. Предотвращение конфликта стало обязательным условием, учитывая новый риск ядерной войны в прямой конфронтации сверхдержав. Об этом риске свидетельствуют Берлинский кризис, почти ядерные столкновения во время Израильско-арабской шестидневной войны 1967 года, война Судного дня 1973 года и угроза ядерного ‘первого удара’ 1983 года. Хотя основным направлением советской внешней политики оставалась холодная война с Западом, особенно с США, Хрущев, возможно, последний горячий сторонник коммунистических идеалов и судьбы мировой революции, когда-либо возглавлявший КПСС, возобновил стремление к глобальной революции. Таким образом, советская внешняя политика переориентировалась с Европы на страны Третьего мира, перейдя к поддержке коммунистических и национально-освободительных движений в Азии, Африке и Латинской Америке. Эта политика была также необходима для того, чтобы предотвратить вызов руководству СССР в мировом коммунистическом движении со стороны более рьяной и менее осторожной Коммунистической партии Китая Мао Цзэдуна, но в первую очередь это было частью глобальной конкуренции СССР с капиталистическим Западом. Никогда еще внешняя политика "российского" государства не была столь универсальной.
В то же время Хрущев допустил больше иностранного, в том числе западного влияния в культуру. Соломон Волков предполагает, что самый ранний приток иностранного влияния произошел сразу после войны, начавшись с возвращения Красной Армии и роста интереса к американской культуре. Опасения ответного удара от этой политики побудили Сталина начать новый раунд чисток, процесс, который начался с Ленинградского дела и репрессий против сотен партийных и культурных деятелей, за которыми последовала запланированная чистка евреев и других нежелательных лиц, предвосхищенная так называемым Заговором врачей 1952 года, в котором ряд преимущественно еврейских врачей были арестованы, преданы суду и казнены по ложным обвинениям в попытке покушения на Сталина. Первым открытием Сталина для иностранной культуры стало его решение в 1948 году разрешить публичный показ американских фильмов из "трофейного фонда" фильмов, снятых в Германии, как способ компенсировать дефицит советского кинопроизводства в результате разрушений войны. Советский писатель Василий Аксенов описал элитную вечеринку в 1952 году в московском доме советского дипломата, которая имела вид американского фестиваля: участники курили сигареты Camel, пили виски, танцевали под американский джаз Луи Армстронга, Вуди Германа и Нэта Кинга Коула. Однако реальное воздействие иностранных влияний – своего рода советского неоуниверсализма - могло по–настоящему начаться только после того, как `великий вождь" покинул мир. Волков выделяет Московский международный фестиваль молодежи и студентов 1957 года и Американскую выставку 1958 года как начало этого нового этапа. Новое влияние США породило так называемых "стиляг" - советскую молодежь, которая носила модные в то время американские куртки с поднятыми плечами, узкие черные брюки и черные ботинки на высокой подошве. Русская универсальная отзывчивость Достоевского опрокинула пролетарский императив – не в последний раз – странное сопоставление противоположных культур.
В рамках хрущевского поворота к агитации за Третий мир СССР начал принимать сотни тысяч, если не миллионы иностранных студентов из стран Восточного блока и Третьего мира (а затем и Запада), чтобы поддержать поворот СССР к "ускорению истории" и поддержку национально-освободительных и коммунистических движений Третьего мира. Советские международные университеты, такие как Московский и Ленинградский государственные университеты, Университет дружбы народов имени Патриса Ламумбы (основан в 1960 году), а также многие союзные республиканские и технические университеты стали центрами зарубежных контактов и влияния на сотни тысяч иностранной молодежи и преподавателей. Влияние часто шло двумя путями, к разочарованию советского руководства. Ранний советский интернационализм и этот поздний советский неоинтернационализм усилили "восприимчивость" русской культуры к иностранным культурам и расширили источники восприятия, которые стали еще более глобальными.
В то же время новый постсталинский советский интернационализм направил десятки тысяч экономических, образовательных, технических, военных и разведывательных чиновников и работников по всему миру. Они привезли с собой всевозможные культурные и другие влияния. Возможно, самым известным примером иностранного опыта, меняющего советского "гражданина", является то, как молодой местный партийный секретарь по имени Михаил Горбачев отдыхал, проезжая через Италию, и завязал тесное знакомство с чехословацкими реформаторами. Этот опыт глубоко повлиял на будущего генерального секретаря, что привело его к знаменитому заявлению в 1984 году: “Так больше жить невозможно”. Эффект от зарубежных поездок партийной элиты может быть умножен в сто тысяч раз. Возможно, ведущий поэт эпохи оттепели Евгений Евтушенко утверждает, что читал свои стихи зрителям в 94 странах на 72 языках. Двусторонние общества, такие как советско-финское общество, установили длительные связи между советской и финской профессиональной элитой и обычными гражданами посредством делегаций, конференций и образовательного туризма, которые продолжались; связи, которые расширились даже после остаточной оттепели в 1964-1968 годах, в первые четыре года правления Брежнева. В эпоху застоя 1970-х годов замедление "коммунистического строительства" у себя дома было частично остановлено экономическим, технологическим и студенческим обменом с Западом. Хотя это компенсировало избыток инноваций в СССР, это также оказало длительное интеллектуальное влияние на советских людей, которые работали с западными коллегами. Но самое главное, все эти международные связи положили конец сталинской изоляции и возродили советский интернационализм и российский универсализм.
Постсталинский возврат к интернационализму в рамках новой, но ограниченной двухколейной стратегии отразился во внутренней политике стратегическим отступлением от высокого сталинского тоталитаризма, сменившимся прекращением массового государственного террора и "оттепелью" в советской культуре. Ко времени ‘оттепели’ социалистический реализм и пролетарский универсальный утопизм, как и сама страна, начали терять энтузиазм и горячую веру в коммунистический проект. Хрущевская оттепель вывела Солженицына, Пастернака, Андрея Битова, Андрея Вознесенского, Василия Аксенова, Евгения Евтушенко, Всеволода Рождественского и множество других писателей "из-под обломков’ лагерей, цензуры и профессиональной ссылки. Мировоззрение многих из этих ‘новых’ ‘советских’ писателей восходит к досоветским российским традициям, включая религиозный ренессанс начала 20-го века и художественный мистицизм. Новые голоса, в том числе некоторые из более официальных писателей, теперь могли продвигать темы, предлагающие новые формы универсализма в этой временно более плюралистической советской литературе. Вознесенский, Евтушенко и Рождественский путешествовали по России и миру, читая свои антисталинские стихи толпам людей в демонстрации якобы посттоталитарного СССР. Хрущевская ‘оттепель’ также вызвала взрыв в научной фантастике, заданный более ранним космизмом. Когда культура была заморожена, для новых форм осталось несколько теплых карманов воздуха, чтобы дышать, в том числе бок о бок с универсалистской научной фантастикой более местническая и русская национальная "деревенская проза". Когда оттепель отступила, а морозы стали более суровыми, "социалистическое искусство" или "соц-арт", авангард и рок-н-ролл в музыке стали "подпольными", как при преемнике Хрущева Леониде Брежневе.
Новый универсализм отражается в растущем литературном интересе к далеким краям, которые никогда прежде не были в центре внимания советского искусства. Одним из примеров является универсалистское стихотворение Евтушенко "Спутник в джунглях", опубликованное в 1961 году в ежегодном сборнике нового ‘Дня поэзии’ (День поэзии). В стихотворении описывается подарок его страны в виде спутника африканской деревне. Символизируя будущее и прогресс, деревенский лидер передает спутник своему сыну, следующему поколению, и "спутник" летит над Африкой:
"Вождь шел один
и тускло растворился,
через столетие безвозвратно уйдя навсегда,
и над Африкой
спутник тонко запел
в руках сына старого вождя."
Том "День поэзии" за тот же год включает стихотворение из книги стихов Евгения Долматовского, посвященной Африке, "Африка имеет форму сердца".
Однополярный или узкий мир коммунистического строительства ранней советской литературы, который сохранился и процветал при социалистическом реализме, а также в более поздней деревенской прозе, начал проникать во время оттепели такими произведениями, как поэма Андрея Вознесенского (1958-2010) "Оза" и роман Андрея Битова (1937-2018) "Пушкинский дом", который не публиковались до горбачевской перестройки в конце 1980-х годов. Пушкинский дом постоянно возвращается к теме человечества в целом, его кризиса духа и разума и его надругательства над природой — темам, которые были затронуты в деревенской прозе, Солженицыне и эпическом фильме Андрея Кончаловского "Сибириада" в 1970-х годах, и на которых широкие слои общества будут более пристально сосредотачиваться начиная с 1990-х годов. 1980-е годы, на протяжении всей перестройки и до сегодняшнего дня. Его главными заботами являются человечество и экология планеты. “(H) человечество встало на путь прогресса, в то же время сбившись со своего собственного пути”. Оно охвачено “прогрессивным параличом” и погребено под “(a) валом потребления и воспроизводства, основанного на ограблении природы, паразитизме на природе и вытеснении все формы творения всех видов.” “Самый оптимистичный взгляд” на “происходящее в мире”, по словам Битова, происходит в “невидимых глубинах”, а не на поверхности социальных процессов, и он состоит из борьбы, конкуренции между человеческим разумом и прогрессом. “Задача разума тогда состоит в том, чтобы любой ценой успеть до критической точки (необратимости) разрушения Земли прогрессом, развенчать все ложные концепции, прежде чем остаться ни с чем и внезапно постичь тайну... Тогда в сознании произойдет революция, и Земля будет спасена.
Стихотворение Вознесенского ‘Оза’ 1964 года выражает аналогичную идею заботы обо всем человечестве и возможных эксцессах его усилий – и, следовательно, собственных усилий советского режима – по овладению природой и его одержимости прогрессом и технологиями:
"У меня есть идея! Разрежьте земной шар на экваторе
и вложите одно полушарие в другое,
как разрезанную пополам яичную скорлупу...
Конечно, вам придется срубить Эйфелеву башню
чтобы она не пробила поверхность в рай
одной из австралийских низменностей.
Правда, половина человечества погибнет, но вторая
вкусите радость эксперимента!
...
... Твой отец - историк. Он говорит, что человечество
происходит обратное старение. Это происходит от
от старости к юности.
По крайней мере, в Средние века. Старость. Сморщенный
стены инквизиции.
...
А начало ХХ века - бешеный ритм революции!..
Восемнадцать лет армейских командиров.
“Мы - первая любовь на земле...”
“Я думаю о будущем, - продолжает историк,
- когда все мечты сбудутся. Технология
в хороших руках хороших людей. Боитесь технологий?
Что, значит, обратно в пещеру? ...”
Он серый и румяный. На него
Дети и собаки улыбаются."
Универсализм в эпоху застоя
Брежневский ‘застой" в политике и экономике не был столь отупляющим в культуре, особенно в андеграунде, которому часто удавалось противостоять все более прагматичному полицейскому государству. Эпоха ознаменовалась распространением универсализма, распространяющегося на различные, часто очень разные, действительно конфликтующие философские, литературные и другие художественные жанры: научную фантастику, деревенскую прозу, преемников Серебряного века, таких как Иосиф Бродский и Анна Ахматова, и даже зарождающийся постмодернизм. В научной фантастике этого периода широко проявился универсализм, продолжающаяся футуристическая перспектива которого была сосредоточена на потенциальных судьбах человека, науки и техники. Основанная на послереволюционных космистских произведениях, советская научная фантастика пережила бум в обществе, которое отправило первого человека на околоземную орбиту, конкурируя с США в широко разрекламированной космической гонке. Советский космонавт Юрий Гагарин, первый человек в космосе, совершивший облет Земли в знак универсализма, стал национальным героем и остается им в России по сей день. Теперь, благодаря научной фантастике, советская литература стала богатым источником универсалистского выражения, лучшим примером которого являются братья Стругацкие.
Универсализм в научной фантастике братьев Стругацких
Научная и социальная фантастика стали важным убежищем от серой унылости советской жизни эпохи застоя. Самыми популярными произведениями в этом жанре`были типично антиутопические рассказы и романы Аркадия (1925-1991) и Бориса Стругацких (1933-2012). Братья Стругацкие начали писать в 1950-х годах и приобрели большую популярность даже за пределами более узкой области советской научной фантастики с конца 1960-х годов до распада Советского Союза. Они остаются популярными и по сей день. Их антиутопии были отчасти сатирой на советское бюрократическое полицейское государство и исследованиями человеческого отчуждения. Они функционировали как социальная критика и мягкое инакомыслие, но их содержание было представлено либо в универсалистском, либо в иностранном контексте и поэтому прошло цензуру. Монистические и многие универсалистские темы пронизывали произведения Стругацких. Как правило, человеческая раса рассматривается как единое целое со стороны. Действие обычно происходит за пределами России, являясь глобальным, вымышленным или межпланетным.Действие романа 1959 года "Страна багровых облаков" ("Страна багровых туч") происходит на Венере. Действие нескольких произведений Стругацких разворачивается в "Мире полудня" (Мир полудня), в котором Землей управляет глобальный совет, состоящий на платонический манер из ведущих ученых и ученых мира. Как правило, их персонажи озабочены, наблюдают и действуют в контексте человечества в целом.
Частой темой является вмешательство в дела человечества высшей цивилизации, такой как ‘Странники" (Странники), способствующие глобальному единству или универсальности. Действие романа Стругацких "Волны гасят ветер" 1985-1986 годов ("Вольный ветер", изданный на английском языке под названием "Странники во времени"), являющегося частью серии "Мир полудня", разворачивается в конце 1990-х годов и рассказывает о расе интерлюдий на Земле. ‘Людены’ (людены), новое человечество, внедряют своих агентов на Землю и превращают людей в люденов. Заговор раскрывается в ходе исчерпывающего расследования героем романа Камерером передовых научных методов люденов по преобразованию людей, о котором сообщается правительству Земли. Правительственная публикация исследования Камерера, подробно описывающего историю схемы люденов, называется “Великим откровением”. Этот переломный момент в истории человечества заставляет люденов отказаться от своих планов по его "люденизации" и покинуть Землю.
Многие романы Стругацких стали сценариями для советских и западных фильмов, что еще больше укрепило их и их универсалистскую точку зрения в российской (и западной) культуре. Их "Пикник на обочине" 1972 года ("Пикник на обочине") был снят в Канаде и экранизирован режиссером Андреем Тарковским в роли популярного "Сталкера". Советский интернационализм породил несколько неожиданных, непреднамеренных эклектичных пересечений в официальной культуре, и выбор Тарковского для экранизации произведений Стругацких является хорошим примером. Тарковский объединил универсалистскую смесь мировых философских влияний, начиная от Флоренского и заканчивая швейцарским поэтом, романистом и художником немецкого происхождения Германом Гессе и дзен-буддизмом. Тарковский выразил сильный универсализм, намекающий на монизм Соловьева-Флоренского, когда он объяснял послание своих фильмов: “Все мои фильмы так или иначе говорили о том, что люди не одиноки и не брошены в пустой вселенной - что они связаны бесчисленными нитями с прошлым и будущим, что каждый из них связан с прошлым и будущим. человек, по своей собственной судьбе, осуществляет связь с миром и универсальный (всечеловеческий) путь.”
Скрытый диссидент и недостаток советского универсализма
Помимо тех русских мыслителей, чьи прямые и косвенные связи восходят к позднеимперской эпохе и неокосмистской советской научной фантастике, эпоха застоя испытывала относительный недостаток универсализма. Последние искры революционного подъема и социалистического стахановства угасли после космистской победы Гагарина. С усилением закручивания гаек после оттепели и разгромом чехословацкой весны 1968 года универсалистские мечты, помимо продвижения "национального освобождения" в странах Третьего мира, уступили место суровым реалиям гонки вооружений времен холодной войны и неминуемому ядерному Армегеддону. В то же время советское общество становилось все более раскрепощенным в результате двух событий брежневской эпохи. Проводимая Брежневым политика "оружия и масла", предусматривавшая массовые инвестиции как в производство оружия, так и в производство потребительских товаров, породила советское потребительство. Советский ‘хлеб и цирк’, призванный отвлечь советских людей от стагнирующей экономики, банальности коммунистического строительства и роста инакомыслия, привел к взрыву современных, часто неидеологических развлечений, особенно на телевидении и в кино. Одним из непреднамеренных последствий этого стало появление, возможно, первой советской популярной медийной "звезды".
Владимир Высоцкий (1838-1980) был не просто самым популярным бардом в советской и даже российской истории, его гортанный звучный голос, который он подкреплял агрессивно ритмичной струнной гитарой, был голосом поколения, охватывающего период с конца 1960-х до конца 1970-х годов. Поэт, написавший тексты всех своих песен, он также был динамичным, “главным" актером театра и кино, сыгравшим в очень популярном телевизионном детективном сериале "Менять место встречи запрещено”. Он играл главные роли в русской классике (Достоевский, Чехов и так далее) и "Гамлете" Шекспира во всемирно известном московском театре на Таганке.
Наиболее очевидным, но наименее значимым аспектом его универсализма были многочисленные ссылки на страны, не входящие в Советский блок, от Канады до Сенегала. Что еще более важно, он выразил более общечеловеческую форму универсализма. Поступая так, он шел вразрез с вечным оптимизмом социалистического реализма в отношении построения коммунизма. В трилогии стихов Высоцкий, казалось бы, вышел за пределы суровой серости советского застоя и психологического разложения своего собственного эмоционального смятения и обратился к более широкой проблеме ущербной природы человечества:
"Все человечество долго
Был хронически болен -
Со дня сотворения мира,
Он был обречен быть Больным.
 
"Сам первый человек был в хандре –
Только он скрывал это,
И даже творец был болен,
Когда он сотворил наш мир."
Высоцкий выразил гордость тем, что сыграл роль Гамлета в “самой известной пьесе мирового репертуара”, и назвал это самой важной работой в своей карьере. Этот опыт привел к философскому возрождению, в котором его стихи и тексты песен касались вопросов смерти, человеческой природы и человеческого состояния. В его книге 1966 года “Вот что: Жизнь прекрасна, товарищи” его размах был универсальным и космистским:
"И вот что:
Человек для человечества -
У нас есть друг, товарищ и брат.
Друг, товарищ и брат -
Это самое главное."
...
"Наш мир –
Колыбель человечества
Но мы не будем вместе вечно
В твоей колыбели –
Циолковский сказал больше."
 
"Скоро
Даже далекие звезды
Человечество сделает
Достижения народа.
Это самое главное."
Ранняя смерть Высоцкого, ставшая результатом его жесткого образа жизни, лишила голоса важных людей в мрачную эпоху застоя; голос, который имел бы важное и, вероятно, глобальное значение, когда в последние годы существования СССР произошли перемены, предвещаемые его собственным пробуждением к более масштабным этическим проблемам.
С универсализмом, в основном ограниченным научной фантастикой, и растущей волной новых диссидентов, скрытых (Высоцкий) и явных (Солженицын, Сахаров, Синявский, Даниэль и многие другие), в других местах советской литературы произошел большой поворот вовнутрь. Одним из проявлений этого стало возвращение в русскую деревню и сопутствующий рост нового русского национализма. Эпоха застоя была временем расцвета деревенской прозы. "Деревенщики" ("деревенщики" можно перевести с английского), в состав которых входили, в частности, Василий Белов, Виктор Астафьев, Василий Шукшин, Федор Абрамов, Александр Яшин и Валентин Распутин, сосредоточились на упадке российских деревень, злоупотреблениях со стороны технологического прогресса, безудержном алкоголизме, бедности и глубоком историческом значении. Их работы перекликались с отголосками Мат-Земли и возвращением почвенников 19-го века на родную почву. Центральной была извечная русская тема красоты и чистоты природы. Это был серьезный отход от мечтаний о всеобщем братстве, новом советском человеке, пролетарском культе машины и прометеевских устремлениях укрощения природы от Земли до космоса. Подъем нового русского национализма в 1970-х годах восходит к досоветским символам и ультранационализму черносотенцев, включая элементы плохо завуалированного антисемитизма. Эти идеи были исследованы такими писателями, как Игорь Шафаревич, Василий Белов и Александр Проханов, среди прочих, и получили место в конкретных советских литературных журналах, в частности, в "Нашем современнике" и "Молодой гвардии". Этот новый русский националистический местничество можно увидеть также в уже отмеченном религиозном возрождении середины 1970-х годов. Деревенщики, новый русский национализм и религиозное возрождение были следствием ослабления веры в партию и коммунистический проект.
Изолированный, но значительный поворот к русской деревне и национальности не предоставил дискурсивного пространства для интернационализма и универсализма. Но несколько ведущих деятелей культуры и диссидентов, вынужденных отправиться во внешнюю и внутреннюю ссылку, также отражали этот советский упадок и возрождение России. Но в отличие от деревенской прозы и русских националистических движений, эти великие деятели также проявили новые формы универсализма, которые одновременно отклонились от советского интернационализма и внесли поправки в досоветский российский универсализм.
Универсализм и советские диссиденты
Коммунистические советские писатели в их социалистическом реалистическом интернационализме и терпимые барды в их философских моментах были не единственными пропагандистами универсализма во время застоя зрелого социализма. Некоторые антисоциалистические, "антисоветские" диссиденты черпали свою оппозицию режиму из своей духовной связи с религией и искусством старой досоветской русской культуры. Универсализмы Солженицына и Бродского, например, ясно отражали отчетливо досоветский религиозный и метафизический универсализм.Физик-ядерщик Андрей Сахаров не демонстрировал такой глубокой связи с русской культурой, но склонялся к демократическому социализму. Однако все новые диссиденты выражали более духовный идеалистический универсализм, чем одобрял советский материализм.
Андрей Сахаров, отец советской ядерной бомбы, был обеспокоен угрозой человечеству, которую представляло ядерное противостояние времен холодной войны, и тем, что он рассматривал как дестабилизирующий фактор тоталитарного советского режима, обладающего тысячами единиц оружия массового уничтожения. Книга Сахарова "Моя страна и мир" (1976) представила прометеевскую космистскую и футуристическую программу объединения и технологизации всего человечества и его экспансии в космос. Сакахаров критиковал как ”атеистический миф о большевизме“, так и формирующееся, официально оправдываемое ”националистическое обновление“ с его "шовинистическими” и антисемитскими характеристиками. Предвосхищая перестройку, Сахаров предложил новую “открытость” или гласность ”в дискурсе“, развитие ”духовной культуры“ и ”систематическую защиту прав и идеалов человека".
С такими изменениями в СССР, утверждал Сахаров, “Запад увидит суть нашего общества, и тогда борьба (за права человека в СССР) станет частью всемирного движения за спасение всего человечества”. Он рекомендовал следовать оптимистичному сценарию окончания холодной войны: социалистическое-капиталистическое, “сближение” Востока и Запада. Согласно этой ныне известной модели, умеренные левые силы должны прийти к власти в СССР, США и “других капиталистических странах”. Конвергенция с целью формирования новой универсальной системы может быть завершена к 1985 году, за этим последовало сотрудничество антагонистов времен холодной войны в решении проблем развития и нищеты в странах Третьего мира. Одной из конкретных мер было бы введение 20’процентного налога на национальный доход развитых промышленно развитых стран. Полное разоружение должно произойти к 1990 году, а затем ядерные технологии будут переориентированы на слаборазвитый мир для создания гигантских заводов по производству удобрений и ирригационных систем. Напоминая Федорова и Циолковского, он предсказал, что после 2000 года человечество колонизирует космос, начнет преодолевать болезни и смерть и “эффективно контролировать и направлять все жизненные процессы на биохимическом, клеточном, организменном, экологическом и социальном уровнях, от фертильности и старения до психических процессов и наследственности”. Для того, чтобы такая радикальная научно-техническая революция была “безопасной”, необходимо “величайшее научное предвидение и осторожность с величайшим вниманием к ценностям морального, этического и личного характера, общим для всего человечества”.
В 1986 году новый генеральный секретарь Михаил Горбачев ознаменовал новую эру политической гласности и перестройки, освободив Сахарова из ссылки. В 1989 году Сахаров был избран в новый полусвободно избранный Съезд народных депутатов СССР. Предложения Сахарова о демократических и рыночных реформах позднесоветской квазитоталитарной политической системы и гиперцентрализованной "административно-плановой" экономики будут приняты и частично реализованы Горбачевым. Но вместо сближения двух основных мировых систем и универсальной модернизации в космистском стиле пришел распад СССР и новая холодная война, а возможно, и новый глобальный раскол, возродивший стремление россиян к целостности.
Сама биография поэта Иосифа Бродского выражала универсализм. Он родился в Ленинграде, после ссылки жил в Вене и Нью-Йорке, а умер и похоронен в Венеции. Однажды он пошутил, что у него в жизни есть лучшее из всех миров: русский поэт, англоязычный эссеист и американское гражданство. Таким образом, Бродский был воплощением русского универсалистского ‘блуждания’, частично обусловленного культурой, частично вызванного нетерпимостью режима. Литературовед Эдуард Безносов заметил, что “(а) вся мировая литература, вся мировая культура... присутствуют в стихах Бродского”. Елена Петрушанская подтверждает: “Бродский ведет диалог с Мировым текстом поэзии”. Возможно, это было так потому, что, как отмечает Безносов, чувствительность Бродского по отношению к поэзии была универсальной: “(А)вся мировая поэзия и мировая культура для Бродского - это единое поле, обеспечивающее целостное существование этого мира, поле, которое противостоит энтропии физической реальности, то есть, форма сопротивления этому”. В отрывке, где Бродский отверг “нескромную” форму религиозности и монизма – “я и Бог”, – которую он обнаружил у многих молодых русских поэтов, которые “злоупотребляют церковной терминологией”, Бродский утверждал, как и поэт 19-го века Клюев, что “как и любой русский человек, вы постоянно испытываете желание вынести приговор миру”.
Бродский отразил русский универсализм в своем личном и традиционном православном христианском взгляде на врожденное зло мира. В русской мистической и телеологической монистической традиции тьме мира должна противостоять духовная чистота, достижимая через поэзию, искусство и Бога. Через несколько месяцев после своего изгнания он выразил свою всеобщую озабоченность тем, что он считал ужасной реальностью мира:
"Жизнь такая, какая она есть на самом деле, — это битва не между Плохим и Хорошим, а между Плохим и Худшим. И сегодня выбор человечества лежит не между Добром и Злом, а скорее между Злом и Худшим. Сегодня задача человечества сводится к тому, чтобы оставаться добрым в Царстве Зла и не становиться агентом Зла. Жизнь на земле усложнилась с чрезвычайной быстротой, и человек, очевидно, не подготовленный — даже биологически — к таким радикальным изменениям, теперь более склонен к истерии, чем к нормальной стойкости. Но если не к вере, то именно к этому его и следует призывать — к личной стойкости, а не к надежде, что кто-то другой (новый режим, новый президент) облегчит его задачу.
"Именно здесь я вижу одну из задач литературы, возможно, даже ее главную задачу: показать человеку истинный масштаб происходящего. … Я думаю, что русская литература всегда справлялась с этой задачей более успешно, чем русская политическая мысль; и я смею думать, что как русский литератор я не слишком отошел от этой традиции. Со всеми вытекающими последствиями."
Озабоченность Солженицына и его амбиции относительно роли русской литературы в воспитании человечества были не менее универсальными. Его уже отмеченный монизм включал в себя мощный универсалистский великий взгляд. В своем “Письме лидерам Советского Союза”, завершенном в сентябре 1973 года, Солженицын выразил в универсалистских выражениях свое пожелание, чтобы его страна и Китай отказались от коммунизма: “Я также верю, что наш народ скоро излечится от этой болезни, и китайцы со временем тоже. Я надеюсь, что еще не слишком поздно спасти нашу страну и защитить человечество”. В своей речи 1993 года в Международной академии философии, произнесенной на обратном пути на родину после двух десятилетий изгнания на Западе, Солженицын выразил аналогичную озабоченность, теперь сосредоточенную на общем состоянии человека. Он призывал к “самоограничению” свободы как отдельных лиц, так и государств, чтобы противостоять глобальным угрозам, таким как деградация окружающей среды, ограниченные водные ресурсы, коммунизм, национализм и восстание третьего мира против экономически развитого мира. Высказывая свою точку зрения, он цитирует интуитивиста Лосского: “Если человек не ориентирован на сверхличностные ценности, то в него неизбежно войдут порча и разложение”. Он выразил тревогу по поводу утраты человечеством духовности и отношений с Богом и красноречиво говорил о человеческом состоянии и судьбе человечества. В течение 20–го века, из–за своего неприятия Бога и целостного взгляда на свое собственное место в мире - неприятия, примером которого, но не монополизированного СССР, - человечество ставило себя выше Бога, а технологии - выше Божьего творения. Технологии нависли ядерной угрозой над всем человечеством и затормозили духовное развитие. В то же время, отметил Солженицын, развитый мир испытал чрезмерный и нездоровый страх смерти. Мир, по его мнению, не должен был приспосабливаться к высокомерному человечеству; скорее, более скромное человечество должно приспосабливаться к окружающему его миру. Таким образом, судьба всего человечества как цветка Божьего творения вдохновила Солженицына на призыв к миру, особенно к его развитым странам, спасти себя через добровольное “самоограничение” в своей материальной жизни и новую преданность духовности и Богу.
В некотором смысле универсальные (и монистические) интересы Солженицына и его приверженность Истине вступали в противоречие с дифференциацией, деконструкцией и симулякрами постмодернистского мира. Солженицын стал резким критиком постмодернизма, зарождающегося российского концептуализма и других форм авангардного искусства, которые поднялись из подполья во время горбачевской перестройки и стали более влиятельными в России после распада Советского Союза, который Солженицын помог принести.
Возникновение постмодернистского универсализма
Точно так же, как в постмодернизме есть место для монизма, в нем есть место и для универсализма, хотя и ограниченного и часто перевернутого. Ведущий российский мыслитель-постмодернист Михаил Эпштейн написал книгу “Эпоха универсализма” за три года до прихода к власти Горбачева. Эпштейн заявил, что наступила новая эра универсализма, под которой он подразумевал приход человечества к стадии, на которой “(а)все художественные стили и направления, все философские школы дошли до точки истощения в своей конкуренции за лучшее представление реальности и овладение ею”. Для Эпштейна это включало в себя постмодернистские тенденции, такие как все пост-измы – сам постмодернизм, постструктурализм, трансавангардизм - все они исчерпали себя. Это подводит человечество к формированию нового универсального “культурного метаязыка”, охватывающего “все те языки, которые развивались ранее, в контексте отдельных, исторически определенных национальных школ, стилей, канонов и методов”. “(U) универсализм становится воздухом, которым дышат все люди, как если бы он был последний глоток земной жизни и духовной свободы”. Мир подошел к краю универсализма, вынужденный прийти к нему, оказавшись на “грани исчезновения” под темным облаком ядерного оружия. Если ”самый конец“ будет предотвращен и ”заслуженное возмездие“ превратится в ”успешно выдержанное искушение“, жизнь обретет "новую духовную перспективу”. В очень русских апокалиптических выражениях Эпштейн утверждал, что “катстрофа, которая неумолимо надвигается, является фактором, работающим в пользу перевоспитания и объединения человечества”. В соответствии с этим универсализмом Эпштейн начал продвигать новое сознание “минимальной религии”, ограниченной верой в существование Бога и, следовательно, моноконфессиональной и синкретической. Он надеется, что такая минимальная религия “(даст) начало новым, ненасильственным, не тоталитарным тоталитаризмам”. “(О) возможной формой этих новых, не тоталитарных тоталитаризмов” может быть эта новая минимальная религия, которую он утверждает, развивается в России.
За несколько лет до перестройки изображение мухи художником-концептуалистом Кабаковым в его инсталляции с текстом “Муха с крыльями”, включающей трактат "Муха как предмет и основа философского дискурса", было интерпретировано как метафорическое представление метафизических идей через призму незначительный объект. Мыслитель-концептуалист Борис Гройс, комментируя "Муху" Кабакова, находит универсалистский подтекст в ее метафизике. Традиционные метафизические термины, такие как "бытие", "жизнь" и "мысль", ничего не значат и, следовательно, могут означать что угодно; это “слова-шутники”. ‘Муха’ Кабакова становится таким шутником, приобретая метафизический статус и привнося философию в искусство и основной культурный дискурс. Для Гройса Муха, как метафизическая идея или великая идеология, имеет универсальное, если не монистическое значение — в символических терминах “возможность построить собственный рай для мух, свой собственный мир платонических сущностей мух”. Очевидно, перемены витали в воздухе.
Универсализм и эпоха перестройки
Приход Михаила Горбачева на пост Генерального секретаря ЦК КПСС 11 марта 1985 года изменил бы мир почти так же сильно, как и СССР. Новый, молодой генеральный секретарь унаследовал традиционный социалистический интернационализм, который требовал от него сначала взглянуть сквозь призму глобальных интересов стран и принять их международную миссию. Горбачев постепенно трансформировал советское видение коммунистического революционного интернационализма, противопоставляемого "капиталистическому буржуазному Западу", в действительно универсальное. Ранний намек на это можно увидеть в его первом манифесте перестройки "Перестройка и новое мышление для нашей страны и для всего мира" (1987). Международный масштаб "нового мышления" отразился в 5 миллионах экземпляров первого издания, изданного на 64 языках и в 160 странах. Наряду с дезориентирующим смещением традиционных советских ценностей, экономическими невзгодами и политическими потрясениями, горбачевская перестройка также вызвала распространение негативных разоблачений и дискурса разочарования и отчуждения под названием ‘чернуха’, что переводится как черный или темный дискурс. Существовал предел тому, в какой степени новый оптимистичный универсализм Горбачева "общечеловеческие ценности" или "общий европейский дом" могли сосуществовать в СССР, воспитанном только на пролетарской солидарности. Перестройка привела бы к такому же расколу, как и к единству внутри страны.
Передышка, необходимая Горбачеву для обновления СССР, требовала замедления военного применения западного научно-технического развития и устранения риска ядерной конфронтации. Это заклинание было достигнуто к 1988 году во всех смыслах и целях, с визитом Рейгана в Москву в мае 1987 года и подписанием Договора о РСМД в декабре 1987 года. 6 июля 1989 года, после заявления Варшавского договора о том, что государства-члены могут свободно следовать своему собственному внутреннему пути развития, но до падения Берлинской стены в ноябре того же года, Горбачев выступил перед Парламентской ассамблеей Совета Европы в Страсбурге и заявил, что “послевоенный период и холодная Война” были “уходящими в прошлое”, а “постулат "холодной войны” должен быть сдан в архив". Более поразительно, он призвал к будущему, в котором понятие “геополитический баланс” заменяется “балансом интересов” в рамках “общего европейского дома” — “широкого экономического пространства от Атлантики до Урала с высокой взаимосвязанностью между его восточной и западной частями”. Он подтвердил приверженность СССР тому, что он теперь часто называет "общеевропейскими ценностями", и сотрудничеству в области прав человека в соответствии с Хельсинкскими соглашениями и OCSE. В заключение Генеральный секретарь ЦК КПСС отметил: “Мы убеждены (европейцы), что нам нужна единая Европа, мирная и демократическая, сохраняющая все свое разнообразие и придерживающаяся общих гуманистических ценностей, которая просвещает и протягивает руку всему остальному миру. Европа, уверенно идущая в завтрашний день. Именно в такой Европе мы видим наше собственное будущее”.
В том же году Горбачев отверг право “авангардной партии" применять политическое насилие внутри страны и доктрину Брежнева о применении силы для защиты коммунистических режимов за рубежом, заявив 28-му съезду партии с точки зрения всеобщей вежливости, даже братства: "Что, мы снова собираемся использовать танки, не так ли собираетесь учить людей, как им жить? Я думаю, что весь мир прислушивается к нам, когда мы следуем курсу перестройки и пытаемся показать, что наше общество способно быть прогрессивным, дружелюбно относиться ко всем народам и предлагать сотрудничество”. Горбачев демонтировал "мир, расколотый на части" Солженицына, название речи советского диссидента и русского писателя, произнесенной в Гарвардском университете в 1978 году. Больше не существовало ‘социалистических ценностей’ социалистического лагеря на востоке, противостоявших ‘буржуазному капиталистическому империализму’ запада. Советский Союз возвращался к своим русским корням как часть Европы и большого Запада. С распадом Советского Союза 31 декабря 1991 года россияне потеряли 25 миллионов соотечественников за границей, что стало еще одним русским универсалистским блужданием, которое дополнило третью волну советской эмиграции, разрешенную, когда Горбачев открыл зарубежные поездки почти для всех советских граждан.
Не случайно, что все главные советники Горбачева так или иначе были экспертами в области иностранных дел. Георгий Шахназаров, Вадим Медведев и вышеупомянутый бывший посол СССР в Канаде Александр Яковлев. К середине 1988 года Яковлев взял на себя большую часть портфелей по идеологии и международным делам, поскольку более консервативный Егор Лигачев, официальный лидер идеологии и фактический второй секретарь в первые три года перестройки, начал впадать в немилость у Горбачева. Сменив Лигачева, Яковлев стал более резким реформистом в своих заявлениях, которые обычно опережали и предвосхищали собственный либерализм Горбачева. Уже в августе 1988 года, критикуя осторожную линию Лигачева во время поездки в Вильнюс, Литва, Яковлев обозначил поворот от советского неосталинистского коммунизма эпохи застоя к социал-демократии, общечеловеческим ценностям и новому советскому универсализму: “Общечеловеческие интересы - это не абстрактная категория, умозрительно выведенная в кресле. о мыслителе ... Тезис о приоритете общечеловеческих ценностей ценен тем, что он отражает объективную тенденцию развития. Это требует отказа от догматического видения своей страны, каждого как национальной ячейки. Это помогает реалистично и здраво взглянуть на идею сосуществования стран с разными политическими системами как на диктат истории”.
К концу 1989 года гласность превратилась в практически полную свободу слова. Самиздат и тамиздат вышли из подполья, была опубликована литература и другие произведения авторов, давно запрещенных или находящихся во внутренней или внешней ссылке. Такие возвращения в культуру включали давно запрещенные или неопубликованные произведения Достоевского, "Доктора Живаго" Пастернака, "Пушкинский дом" Битова, "Архипелаг Гулаг" Солженицына, "Первый круг" и "Один день из жизни Ивана Денисовича". Не менее важным было начало публикации – либо полностью, либо в виде отрывков – дореволюционных работ сотен историков, романистов, философов и богословов, запрещенных с 1920-х годов. Как отмечалось выше, сюда входили тексты ранних и более поздних церковных богословов и святых, теофилософских богоискателей, таких как Соловьев, Флоренский и Булгаков, интуитивистов, таких как Лосский и Франк, ортодоксальных либералов, таких как Струве и Степун, и многих других, с сильными элементами универсализма (и монизма). Важные работы, никогда ранее не публиковавшиеся ни в стране, ни за рубежом, которые ранее были бы отклонены к публикации или сокращены цензурой, наконец-то увидели свет на родине. Это великое возвращение, начатое Горбачевым, воскресило досоветскую Россию (а также культуру и историю нерусских советских национальностей), которая в дальнейшем ожила в условиях более полной свободы постперестроечной, постсоветской России.
Советская литература при горбачевской гласности первоначально продолжала стандартный советский дискурс международного рабочего класса и социальной революции, но все больше и больше как отражение прошлого или по инерции. В 1988 году в книге Героя Георгия Гачева “Национальные образы мира" (Национальные образы мира), в которой рассматривались национальные образы мира русских, киргизов и болгар, литературовед переиздал рожденный Хрущевым призыв к слиянию "пролетарского социалистического движения "старых" европейских стран с национальным движением "старых" европейских стран". национально-освободительные движения народов, колонизированных или угнетенных империализмом”. Но снова в российской истории разделение превзошло желаемую целостность.
Когда он писал в 1986 году, советское ядро коммунистического мира распадалось. Крымские татары провели демонстрацию на Красной площади, и межэтническое насилие вспыхнуло в Казахстане, когда казахи напали на русских, в Узбекистане, когда узбеки напали на турок-месхетинцев, и в Закавказье между армянами и азербайджанцами. Перестройка, сдерживаемая продолжающимся экономическим спадом с момента прихода к власти Горбачева, частично потерпит крах в результате национально-освободительных движений и сепаратизма. Его псевдофедеративная структура ‘матрешки’ превратилась в парад ‘деклараций о суверенитете’ во многих союзных и автономных республиках. Межэтническая напряженность и растущее этнонациональное возрождение среди многих из почти 50 титульных национальностей этнонациональных союзных и автономных республик - результат либерализации и исторической гласности – подтолкнули Горбачева к попытке создать новый федеративный СССР в соответствии с Союзным договором, начиная с 1990 года. Переговоры осложнялись растущим расколом режима в Москве между реформаторами Горбачева, сторонниками жесткой линии партии и государства-коммунистов и возвышением продемократического Бориса Ельцина на посту лидера Российской федерации, встроенной в СССР. Предстоящее подписание договора 9 из 15 союзных республик, входящих в состав СССР, спровоцировало переворот сторонников жесткой линии в августе 1991 года против Горбачева и Ельцина. Этот судьбоносный акт стал роковым как для реформирующегося коммунистического режима Горбачева, так и для самого Союза, который четыре месяца спустя распался на пятнадцать государств. Когда система рухнула, революционные призывы и даже мечты исчезли из философских, исторических и политических работ более поздней эпохи перестройки, за исключением работ представителей истеблишмента, выступавших против политики Горбачева внутри страны, его "нового политического мышления" за рубежом и вывода советских войск из Восточной Европы, положившего конец холодной войне.
Однако первоначальная идея Горбачева состояла в том, чтобы возродить социализм, а не отказаться от него, как он собирался сделать в 1990-1991 годах. Поэтому ранняя гласность в политике и истории первоначально атаковала только культ Сталина и отчасти для того, чтобы снять обвинение в сталинизме с тех, кто выступал против скромных ранних реформ Горбачева. В трилогии Анатолия Рыбакова (1911-1998) "Дети Арбата" ("Дети Арбата", 1987), первом крупном разоблачении культа Сталина и Большого террора, опубликованном в эпоху перестройки, действие происходит в 1934 году, накануне заказного убийства по приказу Сталина первого секретаря Ленинградской партии Сергея М. Кирова. новый фаворит партии и соперник Сталина. Рыбаков провел годы в изгнании, и его рукопись была отклонена для публикации в 1967 году и оставалась неопубликованной в течение двух десятилетий. Теперь Рыбаков провел для читателей “Гласности" экскурсию по сталинской жизни от кабинетов аппаратчиков до тюремных камер, научных институтов и семейных кухонь, когда советских граждан все еще объединяла марксистско-ленинская вера: "Они могли спорить, ссориться, но они были непоколебимы в том, что составляло смысл их жизни: Марксизм - это идеология их класса, мировая революция - конечная цель их борьбы, а Советское государство - непобедимый бастион международного пролетариата”. Разница при Горбачеве заключалась в том, что Сталин снова, как и во время оттепели, был разоблачен как пятно на коммунистическом интернационализме. В том же году Горбачев выступит с осуждением “тяжких преступлений” Сталина в 70-ю годовщину "Великой Октябрьской социалистической революции".
Пока Советы читали ’разоблачения" Рыбакова и другие "разоблачения" о сталинской эпохе, неизвестный аппаратчик готовил следующее нападение на "великий вождь" — полнометражную биографию, разоблачающую преступления Большого террора, опубликованную в 1989 году. Дмитрий Волкогонов был переведен Горбачевым из Главного политического управления Вооруженных Сил СССР, которое следило за идеологической чистотой всего личного состава Вооруженных сил, КГБ, Министерства внутренних дел, в Институт военной истории, чтобы написать биографию Сталина, посвященную гласности. Исследуя архивы, Волкогонов обнаружил, в какой степени советские эмигранты – проявление как свободного, так и принудительного универсалистского "скитания" – были мишенью нового "советского интернационализма", за которым постоянно следила и о котором сообщала за границей армия советских агентов и информаторов. Сотни писателей, поэтов, философов, композиторов и балерин, включая Бердяева, Федотова, Мережковского, Владимира Набокова, Зинаиду Гиппиус, Марка Алданова, Игоря Стравинского, Матильду Кшесинскую и многих, многих других, обнаружили, что за ними "следят’. Волкогонов издаст не просто четырехтомник биография Сталина, а также биографии Ленина и Троцкого в постсоветскую эпоху вплоть до его смерти в 1995 году, когда весь его архив эмигрировал в Библиотеку Конгресса США.
Третая волна советской эмиграции в 1970-х годах была такой же "универсалистской", как и первая в 1920-х годах. Влияние эмиграции на родине исходило от тамиздата, Радио Свобода и его круга советских эмигрантов и их передач и было усилено большим числом людей, вернувшихся домой в эпоху Горбачева, что усилило традиционную "пушкинскую восприимчивость" россиян к иностранным культурам. Группа советских эмигрантов, сосредоточенная вокруг бывшей ленинградской группы молодых писателей, в том числе Бродского и Сергея Довлатова (1941-1990), вела передачи о литературе и культуре на радио Свобода в 1970-х и начале 1980-х годов. Довлатов, который так и не смог издаться в СССР, и другие участники группы гордились своим американизмом, даже находясь в Ленинграде. Группа тайно называлась "Американцы". На творчество Довлатова оказал глубокое влияние Эрнест Хемингуэй. В его честь была названа улица в Нью-Йорке, где он жил после эмиграции в 1979 году. Писатель Василий Аксенов отметил, что в то время как те, кто эмигрировал во второй волне, не думали об этом в 1960-х годах, они были внутренне готовы к этому в силу своей “открытости миру”. Произведения Довлатова были впервые опубликованы в СССР в последний год перестройки.
К 1990 году Москва издавала книги без цели защиты социалистического реализма или социалистической системы. Венедикт Ерофеев (1938-1990), которого стали считать своего рода концептуалистом, выразил в своей едкой сатире на советскую жизнь, полную отчаяния, пьянства и недовольства, бессознательный универсализм, на котором язык социалистического интернационализма запечатлел глобальную озабоченность. Главным ‘сюжетом’, между тем, была деконструкция умирающего стремления к построению коммунизма. В своей единственной крупной работе "От Москвы до Петушек" (Москва-Петушки) Ерофеев призвал своих ближних – “(е) все на земле” – принять своего рода смирение, добродетель, проповедуемую православием: “О, если бы только весь мир, если бы все в мире были такими, как я сейчас — робкими, застенчивыми и неуверенными во всем: в себе, о серьезности его места под небесами — как это было бы хорошо! Никаких энтузиастов, никаких героических подвигов, никаких навязчивых идей!— всеобщее малодушие. Я бы согласился жить на земле вечно, если бы мне показали маленький уголок, где не всегда есть место для героического страха. ”Всеобщее малодушие" - это действительно спасение от всех бед, это панацея, предикат величайшего совершенства!" Здесь также есть оттенки монизма: "место под небесами" и намек на Абсолют: "величайшее совершенство’. Призыв Ерофеева отказаться от "героических подвигов" и обратиться к "малодушию" был чувством, чуждым строительству коммунизма, но служившим практичности перестройки, которая допускала политический плюрализм и экономику, основанную на множестве (многоукладная экономика), включающую элементы капитализма.
Возможно, никакая другая публикация не сигнализировала о новом универсализме после холодной войны в новом СССР Горбачева, чем перевод и публикация сборника избранных речей великого бывшего врага, "лидера свободного мира" и президента США Рональда Рейгана. Опубликованный в том же году, что и "Москва-Петушки" Ерофеева, этот советский сборник речей Рейгана включал знаменитую речь 1987 года у Бранденбургских ворот в Берлине, в которой американский президент призвал генерального секретаря Горбачева перейти от пролетарского интернационализма к человеческому универсализму для всех и исцелить "расколотый мир", как Знаменитая речь Солженицына в Гарвардском университете описывала холодную войну. Рейган в своей речи импровизировал из подготовленного им текста судьбоносные слова: “Господин Горбачев, снесите эту стену”.
По мере того, как гласность расширилась до свободы слова, санкционированной сверху, появились работы, разоблачающие Ленина, что привело к социал-демократизации идеологии, а не просто к мирному соревнованию между капитализмом и социализмом, к чему стремился Хрущев, но к ограниченной конкуренции, новой вежливости, даже к сближению, предложенному Сахаровым. Десталинизация означала прекращение запрета на фракции внутри партии и оппозиционные партии в обществе. Действительно, к лету 1991 года Горбачев планировал полный переход от полуреспубликанства, которое он установил путем проведения полусвободных выборов в новый Съезд народных депутатов СССР в 1989 году и к низшим квазизаконодательным советам в 1990 году и усиления различных гражданских и человеческих прав – к полному республиканству, федерализму и капитализму свободного рынка в соответствии с новым Союзным договором.
Когда цензура была ослаблена, а затем отменена, страна пережила волну плюрализма, центрифугирования и атомизации. Освобождение перестроечного подполья и возвращение эмиграции породили широкий спектр политических взглядов, от монархизма до анархизма. Советская мысль последовала этому примеру во всех областях. Распространение точек зрения привело к тому, что присутствие универсализма в культуре было несколько ослаблено потоком конкурирующих идей. Универсализм распространился из аспекта официальной идеологии крупной партии-государства в различные концептуализации, сформированные в небольших кругах мыслителей. Тем не менее универсализм сохранялся, например, в области истории и культуры. Либералы, которые поддерживали перестройку и, в конечном счете, прямое республиканское правительство, усилили универсализм, отраженный в идее Горбачева и Яковлева об общих человеческих ценностях. В статье, опубликованной в ноябре 1991 года накануне распада СССР, возможно, ведущий культуролог СССР Дмитрий Сергеевич Лихачев (1906-1999) отразил старую докоммунистическую российскую идею универсализма в новой форме. Он повторил универсалистскую “восприимчивость" Пушкина и Достоевского и культурно-духовный мессианизм Серебряного века, утверждая: "На основе нравственной силы русская культура, голосом которой является русская литература, объединяет культуру разных народов. Это объединение и есть миссия (России). Мы должны прислушаться к голосу русской литературы”. Чтобы помочь в выполнении этой миссии, Лихачев предложил создать Европейский университет с кампусами в России, Европе, Японии и на Ближнем Востоке.
В философских кругах Горбачев назначил президента Философского общества Академии наук СССР Ивана Т. Фролова (1929-1999) курировать либерализацию в этой фундаментальной сфере. Позже Фролов был назначен главным редактором ведущей партийной газеты "Правда" (1989-1991) и членом последнего Политбюро (1990-1991). Помимо редактора литературного журнала "Новый мир" Андрея Твардовского, Фролов создал, возможно, единственное относительно либеральное пространство для свободного мышления в советской культуре в качестве главного редактора главного советского философского журнала "Вопросы философии". По мере развития перестройки, Фролов перешел к критике ”идейно мыслящих ученых“ и призвал к ”возвращению к человеку“ и ”традициям гуманизма человека“ как "центра и меры всего происходящего”. Он предложил провести исследование “общечеловеческой шкалы ценностей”, “единой и абсолютной” шкалы, “перед которой все равны и одинаковы”, которая обычно “восстанавливается из века в век в каждой стране после любого периода зверства и пролития крови”. Это перекликалось с ранним призывом Горбачева к восстановлению “человеческого фактора” в советском обществе и установлению “общечеловеческих ценностей” на востоке и западе, обсуждение которых стало повсеместным в советском дискурсе во время перестройки и в 1990-е годы. Философы-эмигранты, такие как Эпштейн, которые, как отмечалось выше, продвигали новый универсализм, оказали некоторое влияние на дискурс в эпоху перестройки. Эпштейн вернулся в СССР и продолжил посещать его, а также публиковаться в России после распада.
Универсализм также был выражен философами и писателями-модернистами в последние годы существования СССР. "Метафилософская" Роза мира Андреева, опубликованная только в 1991 году, является замечательным примером возвращения к экуменическому синкретизму богоискателей и теократическому универсализму Соловьева и Флоренского. Андреев утверждал, что “универсализм, перестав быть абстрактной идеей, стал глобальной необходимостью”. Он назвал свою “Розу мира” “универсальным учением” и “межрелигиозным или панрелигиозным", которое показывает, что все другие религии являются "отражениями различных слоев духовной реальности"... Если старые религии - это лепестки, то Роза мира - это цветок”. У Андреева мы снова видим универсализм, смешанный с монизмом. Чтобы “осуществить царство Божье на Земле”, он предлагает не просто новое монистическое космологическое видение всеединства, но и новую “межрелигиозность”, синкретическую универсальную религию и теократию — “воссоединение христианских конфессий” и “дальнейшее объединение всех религий Света ради Мира". общая концентрация всех сил на совершенствовании человечества и одухотворении природы”. “Межрелигиозность, универсальность социальных устремлений и их конкретность, динамизм взглядов и последовательность всемирно-исторических задач - это те черты, которые отличают ”Розу мира“ от всех религий и церквей прошлого". Целями "Розы мира" являются "объединение земного шара в Федерацию государств с этической властью контроля над ним, распространение материального богатства и высокого культурного уровня среди населения всех стран, развитие воспитание поколений с утонченным видением, воссоединение христианских церквей и свободный союз со всеми религиями светлой ориентации, превращение планеты в сад, а государств - в братство”.
“Первым этапом правления Розы мира является достижение всеобщего материального процветания и создание предпосылок для превращения Федерации государств-членов в общественный монолит”. "Роза мира" проведет организационную, богословскую и психологическую подготовку к воссоединению христианских церквей, созыву Восьмого Вселенского Собора, а затем объединит христианство и другие религии. Придя к власти в результате глобального плебисцита, “Лига преобразования Сущности государства”, Роза мира останется у власти в силу своей высокой этики, морали и духовной истины, а не путем принуждения. Государственное насилие будет ограниченным, применяемым только “до тех пор, пока живое братство всех не заменит бездушный аппарат государственного насилия”. Лига установит этичную, неподкупную, высокоавторитетную, “наднациональную” теократию над “Всемирной Федерацией государств”. Платоновский теократ был бы “святым носителем-праведником, который придет, чтобы возглавить объединенное человечество”. Он будет считать себя “мусульманином и истинным буддистом, как я истинный христианин”. Таким образом, андреевская "Роза мира" - это не просто возрождение богоискательского и интуитивистского теологического и религиозно-философского монизма, это гиперуниверсалистский и потенциально теократический тоталитаризм. Модель, которую мы наблюдаем не в первый раз, и которую перестройка и распад Советского Союза, казалось, были готовы уничтожить в российской истории.
Андеграундный соц-арт и другие авангардные течения, вышедшие из подполья во время перестройки, добавили еще больше новых универсализмов. Литературный плюрализм постмодернизма и русская/советская традиция универсализма подготовили универсалистские выражения с постмодернистскими концептуалистскими акцентами. Тем не менее, в русском концептуализме и авангарде остается однородный элемент этого направления меньшинства, как показывает Владив-Гловер в своих исследованиях “неоднородности” в произведениях Толстой, Людмилы Петрушевской и Владимира Сорокина. Русский универсализм очевиден в рассказе Петрушевской эпохи перестройки “Новые Робинзоны” (“Новые Робинзоны”, опубликованном на английском языке как "Современная семья Робинзонов"), концептуалистском представлении ‘новой русской’ семьи эпохи постперестройки. Владив-Гловер отмечает универсализм в “России" Петрушевской как "стране без границ" — пространстве Новой Европы или "новой’ европейской культуры постмодернизма”. “Больше нет "русских’, только ‘Робинзоны’: универсальные субъекты... основанные на вселенной тишины, пустоты и отсутствия”.
Но новые универсализмы перестроечников, старого подполья и вернувшихся эмигрантов не смогли за короткое время полностью вытеснить универсализм международного пролетариата. Деятели партии истеблишмента продолжали трубить о старом, хотя и окостеневшем советском интернационализме, который отправил тысячи тонн оружия, книг, литературы (в широком смысле) и персонала, чтобы привлечь на сторону Москвы антиколониальные национально-освободительные движения по всему миру. От Международного отдела ЦК КПСС до военных, КГБ, специализированных научно-исследовательских институтов и университетов до "оборонно-промышленного комплекса" (оборонно-промышленный комплекс) были люди, кровно заинтересованные и/или убежденные в продвижении революционного дела. Вскоре они дали отпор Горбачеву и его реформаторам.
Егор Лигачев, член Политбюро и секретарь по идеологии, был первым лидером партийно-государственной оппозиции горбачевской перестройке. Он и другие выступали против ослабления партийного аппарата и различных органов принуждения, так называемых "силовиков", таких как КГБ, вооруженные силы и Министерство внутренних дел (МВД), и боролись против большей части политической гласности, включая кампанию десталинизации. В иностранных делах Лигачев был твердым интернациональным коммунистом старого образца. Он обвинил Горбачева в падении Берлинской стены и отверг быстрый вывод советских войск из Восточной Европы и роспуск Варшавского договора. В один из важнейших поворотных моментов в бурной политической истории перестройки - первое открытое выражение оппозиции десталинизации Горбачева – Лигачев выступил спонсором статьи ленинградской школьной учительницы Нины Андреевой под названием “Я не могу поступиться своими принципами”. В статье “Андреева” отвергла мнение сторонника перестройки академика о том, что напряженность времен холодной войны была "лишена классового содержания". Партийная идеология держалась “в течение нескольких десятилетий…это мирное сосуществование - не что иное, как форма классовой борьбы на международной арене”. Андреева (Лигачев) бросила вызов академику в международных терминах: “Неужели международный рабочий класс сегодня больше не противостоит мировому капиталу в лице его государственных и политических структур?... (W) когда миллионы людей на нашей планете умирают от голода, эпидемий и военных авантюр империализма, (реформаторы) требуют разработки ”правового кодекса защиты прав животных"." Это рассуждение создало первую баррикаду во все углубляющемся расколе внутри режима перестройки между серьезными, хотя и "методом проб и ошибок" сторонниками мягкой линии реформистского режима, такими как Горбачев, с одной стороны, и сторонниками жесткой линии, такими как Лигачев, стремящимися строго ограничить реформы, с другой. Политические и культурные деятели переходили то на одну, то на другую сторону.
К 1991 году традиционалистские советские формулировки старой идеологии международной классовой борьбы все реже высказывались в присутствии или высшими советскими должностными лицами. Иногда старые коммунистические интернационалистские высказывания озвучивались сторонниками жесткой линии партийных силовиков в отчаянных попытках сплотить старую систему, чтобы спасти саму себя. На воинственном апрельском пленуме ЦК КПСС 1991 года председатель Центральной контрольной комиссии КПСС полковник Евгений Махов предупредил, что “империалисты США и других капиталистических государств” “наращивают боевую мощь своих вооруженных сил и их техническое оснащение, чтобы выйти на первое место в борьбе за человечество".” Но по большей части социалистический интернационализм и революционизм были отнесены к ныне мало читаемым партийным и литературным журналам, газетам и другим публикациям. Наступала новая эра, еще одна русская и национально патриотическая, но по-прежнему универсалистская и полууниверсалистская.
                                  ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
Трансформация пролетарского интернационализма в гуманистический универсализм наряду с реабилитацией досоветских российских универсализмов при Горбачеве ознаменовала столь же монументальный сдвиг в мышлении и культуре, который перестройка произвела для политики, режима и государства КПСС и СССР. Но сторонники перестройки за ‘общий европейский дом’ и "общечеловеческие ценности" с самого начала подверглись нападкам и осаде. Те, кого, казалось, больше всего интересовала любая идея международной солидарности, были старыми коммунистами. Коммунисты, такие как Александр Проханов, Геннадий Зюганов, Сергей Кургинян и другие, начали смешивать свой социалистический интернационализм с националистическим экспансионизмом, когда партийный корабль государства начал тонуть. Будущий лидер обманчиво названной, организованной КГБ Либерально-демократической партии России (ЛДПР), популист—националист Владимир Жириновский в эпоху поздней перестройки начал заявлять, что он напишет в своей книге 1993 года “Последний бросок на Юг", что российские солдаты "умоют свои сапоги в Индийском океане”, и Россия будет править от Кабула до Исламабада. Эти антилиберальные формы универсализма смешались бы с досоветскими российскими универсализмами в постперестроечную эпоху.
В то же время появление Бориса Ельцина в качестве сторонника демократии создало третью важную фракцию, которая организовала "революцию сверху", которая в конечном итоге расколола Москву, Партию и, наконец, Союз, обеспечив распад Советского Союза. У новых демократов были невнятные полууниверсалистские представления о присоединении России к Западу, но они были быстро разрушены событиями после окончания холодной войны. Таким образом, ранняя демократия постсоветской России и недавний традиционализм не означают конца российского универсализма или полууниверсализма. Как и в случае с монизмом, универсализм постсоветской России исходит из синкретической смеси досоветских, советских и новых постсоветских универсализмов, порождая злокачественные, доброкачественные и красивые, хотя и недостижимые итерации.

Глава 10: Постсоветский российский универсализм

После падения коммунизма было неизбежно, что россияне будут обращаться к своему некоммунистическому прошлому в поисках ценностей, взглядов, убеждений, идей и идеологий, чтобы заполнить огромный вакуум, созданный падшим советским режимом. Уже во время перестройки произошло возрождение источников универсализма (и монизма): РПЦ, славянофилов, богоискателей, философов-идеалистов и интуитивистов, художников-символистов. Дореволюционные монистические и универсалистские гиганты русской литературы, такие как Пушкин и Достоевский, никогда не были полностью удалены из культуры при советской власти. Теперь эта старая литература также пережила возрождение. В то же время коммунисты и попутчики-богостроители и космисты оставались силой. Полное возрождение религии – православной, ‘минимальной’ или какой–либо другой - компенсировало упадок универсализма коммунистического интернационализма после распада Советского Союза. Кроме того, перестройка и распад Советского Союза позволили всему андеграунду и эмиграции в той или иной степени вернуться к русской культуре. Постмодернизм и концептуализм добавили новые ингредиенты. Все это способствовало распространению и плюрализации универсализмов в постсоветской России. Таким образом, не следует путать с имперскими амбициями, которые, несмотря на мнение большинства на Западе, слабы, стремление к глобальному единству и универсалистской роли России в его достижении, возможно, сильнее, чем когда-либо.
Универсализм в постсоветской российской мысли
Возвращение и новые модели универсалистской мысли затрагивают постсоветскую российскую философию и религию. Философ-эмигрант-монист Юрий Мамлеев вернулся с универсализмом, завернутым в его монизм и переделанным в националистический сверхуниверсализм. В своей “Вечной России" Мамлеев предлагает универсализм с русско-мессаианской оговоркой: "Совершенно ясно, что национальное, русское в России, связанное с особым метафизическим и космологическим принципом, выходит за пределы универсального. Можно даже без преувеличения сказать (учитывая, например, состояние современного человечества), что самое худшее в русских - это то, что они люди, а самое лучшее - это то, что они русские. И чем скорее мы - на нашем высшем уровне, конечно, - освободимся от оков этого "универсума" (отказавшись не столько от него, сколько от его "оков"), тем ближе мы будем к реализации наших судеб”. Другими словами, не отказываясь от универсализма, русские должны быть в первую очередь русскими, а "гражданами мира" или, как выражается Мамлеев, "людьми" только во вторую очередь.
Постсоветский русский космизм и иммортализм, уходящие корнями в свои досоветские аналоги, вернули универсализм - как и монизм – в русскую мысль. Большинство постсоветских космистов, как и их дореволюционные предки, понимают единство и гармонию человечества как неотъемлемую часть космистского проекта бессмертия. Федоровская космистка и имморталистка Анастасия Гачева, например, говорит космистам: “Коммунизм хотел построить всеобщее счастье, но это не удалось, потому что смертный человек, раздираемый противоречиями, никогда не будет способен к гармонии… (М) переход от homo sapiens к homo immortalis далек от простой утопической мечты.”Вывод, который следует сделать, заключается в том, что человеческое бессмертие является предпосылкой всеобщего братства, возможно, даже целью или конечной целью иммортализма.
Трансгуманизм, современная версия космизма и иммортализма, скорректированная в свете технического прогресса, по определению является универсалистским. Дмитрий Ицков, основатель инициативы "Россия 2045" и трансгуманистической политической партии "Эволюция 2045", преследует духовную революцию для всего человечества и ее преемника, “неочеловечества”. Все цели Ицкова – неограниченное бессмертие, переход человечества к небиологическому носителю, неограниченное перемещение в пространстве, "многотелесность" и сознание, распределенное между многими носителями, единое сознание в нескольких бессмертных телах и способность жить одновременно и свободно перемещаться в нескольких реальностях - предназначены для интегрировать индивидуальные сознания человечества. Неочеловечество предполагает гиперинтегрированное человечество.
Лидер постмодернистов Эпштейн в своей более поздней “нео-постмодернистской” или пост-постмодернистской фазе продолжает продвигать новую “тотальность”, "постатеистическую духовность" "минимальной религии", вернувшись в Россию и проводя там часть своего времени между семестрами в Университете Эмори. Его утверждение о возможности новой минимальной религии является универсалистским продолжением его утверждения 1982 года о надвигающейся “эпохе универсализма". В 1999 году, в пересмотре своей идеи 1980-х годов о постатеистической минимальной религии, он предложил "возможность установления единого религиозного сознания посредством негативная пустота атеистического мира” — другими словами, возникновение новой синкретической религии с универсальной привлекательностью. Эта идея напоминает столь же универсалистскую идею Льва Толстого о том, что законная религия состоит только из тех элементов, с которыми согласны великие мировые религии. Общий знаменатель привел бы к минимальной религии. В 1990-х годах данные опросов фиксировали реальный сдвиг к чему-то, очень похожему на идею Эпштейна. Число россиян, не исповедующих никакой конфессии, выросло в 1989-1992 годах в два с половиной раза и составило 52 процента населения. Исследование, проведенное в декабре 1995 года, показало, что приверженцы минимальной религии составляли 55,7 процента российских верующих. Однако, поскольку в этой неофициальной минимальной религии нет догмы, нет никакого способа приписать этим минимальным религиозным деятелям какие-либо универсалистские убеждения.
Русская Православная Церковь, которая сегодня по-прежнему составляет большинство среди всех верующих в России, вносит весомый вклад в возрождение религиозного универсализма. РПЦ была очень активна после распада Советского Союза. Поддерживаемый государственной поддержкой, он активно публикует труды святых и богословов, которые в советское время были в значительной степени удалены от русской культуры и дискурса и придерживались универсалистских убеждений. Лишь небольшая часть этой деятельности включает реабилитацию универсалистских богоискателей конца 19-го и начала 20-го века, философов-интуитивистов, священнослужителей и богословов-традиционалистов, таких как Федотов, Флоровский и Зеньковский. Под руководством Патриарха Кирилла РПЦ интенсивно работает над расширением своего глобального влияния, превращая его в инструмент проецирования российской мягкой силы. РПЦ описывает свою миссию не как миссию, ограниченную Россией, православным миром или даже христианским миром, а в универсалистских терминах. Патриарх борется за установление “Божьей истины... в планетарном масштабе”.
Инструментом Церкви в этом начинании является Всемирное Собрание русского народа (Всемирный Русский народный собор или VRNS). Основанная в 1993 году в ответ на постсоветский общественно-политический раскол, вызванный коммунистически-фашистским восстанием в октябре 1993 года против правительства Ельцина, VRNS начинала как средство содействия единству российского общества, но теперь продвинулась к продвижению ценности мирового единства. VRNS имеет 35 региональных отделений в России, проводит ежегодные конференции и организует исследовательские, издательские и другие мероприятия для продвижения православной программы Патриархата и русской традиционалистской программы Кремля. VRNS описывает себя как глобальную (“всемирную", всемирную) организацию; на ее веб-сайте используется термин "международная общественная организация”. Глобальная миссия ВНРС состоит в том, чтобы вовлечь другие православные церкви и верующих, российских соотечественников и эмигрантов за рубежом в традиционалистский дискурс о России и мире. Патриарх Кирилл также рассматривает его функцию с более широкой монистической точки зрения предназначенной Богом работы для человечества: “Мы предназначены для совершения добрых дел, которых Бог ожидает от нас. Это сильное слово ”предназначенный" не оставляет альтернативы: любая альтернатива - это грех, есть отклонение от воли Божьей, от Его плана для каждого из нас". Таким образом, как за его историческое значение как части сталинского ГУЛАГа, так и за его религиозное и культурное значение как древнего православного монастыря Патриарх назвал Соловки (Соловецкие острова и монастырь на крайнем севере) не просто российским сокровищем, но и мировым сокровищем.
ВРНС также является проявлением универсализмов меньшего порядка: полууниверсализма под знаменем всеправославия и, в меньшей степени, панхристианства. Несмотря на усилия VRNS, ни одна из этих тенденций, ни пануниверсалистская повестка дня не демонстрируют исключительных перспектив ни как движение за максимизацию церковного влияния, ни как часть инструментария мягкой силы российской внешней политики. Тем не менее, как панправославие, так и панхристианство остаются влиятельными идеями в России. Их относительно небольшое число приверженцев, особенно среди тех, кто поддерживает русское православие как ключевую опору потенциальной постсоветской "русской идеи’ или официальной идеологии. Большинство из них включают в себя русское православие в качестве ключевого элемента. ВРНС, по-видимому, наиболее эффективна с точки зрения мобилизации традиционалистских элементов в центре и справа политического спектра России.
Современных сторонников воссоединения Православной и Католической Церквей, а тем более панхристианства, включающего протестантизм, сегодня в России немного, несмотря на возобновившуюся популярность православных мыслителей, таких как Соловьев, который, однако, оставил надежду на такой проект ближе к концу своей жизни. Эта идея имеет долгую родословную, начиная с идеи Москвы как "Третьего Рима". Это выражение раннего, 15-го века, русского панхристианства, источник некоторых более поздних русских универсализмов, не было теоимперской или даже геополитически мессианской идеей. Скорее всего, она отражала исключительно религиозный мессианизм как для своих русских современников, так и для их ближайших потомков, как указывали многие ученые. Идея возникла среди южных славян и была принята болгарским и Сербским королевствами до того, как эмиссары привезли ее в Россию. Она приобрела теоимперскую и геополитическую значимость в науке и высокой культуре в России только в 19 веке. Его основным предположением была общая, универсальная христианская миссия или, по крайней мере, великое религиозное и культурное наследие, общее между Римом, Константинополем и, через Киев, наконец, Москвой. Сегодня РПЦ не отвергает идею воссоединения христиан даже под руководством Москвы и стремится к сотрудничеству с Ватиканом. Но нет энергичного стремления к воссоединению, потому что очевидно, что на данном этапе истории эта идея практически не имеет смысла, поскольку две церкви имеют разные позиции по многим современным социальным и политическим вопросам. Растущее отчуждение России от Запада из-за расширения НАТО и растущей напряженности в так называемой "новой холодной войне" толкает эту идею дальше в область невозможного.
Всеправославие - это совсем другая история. РПЦ является решительным сторонником православного единства, и эту битву она проигрывает. Разобщенность или единство под руководством поддерживаемой Западом Константинопольской ветви Православия с исключением РПЦ, пожалуй, являются наиболее вероятными исходами. На Украине Константинопольский и другие патриархии поддержали недавнее разделение лояльного Москве патриархата, создав несколько православных церквей, две из которых теперь лояльны Константинополю и Киеву, а одна теперь меньшая церковь, лояльная РПЦ. Хотя это никогда официально не признавалось, многие в РПЦ, безусловно, поддерживают идею объединения всех Православных Церквей под эгидой Московского Патриархата. Сохранение статус-кво сохраняет потенциал для такого развития событий. Заместитель главы ВНРС, профессор Александр Шипков, был откровенен и много публиковался в поддержку всеправославия. Отстаивая свою позицию в пользу иерархии, централизации и единства в Православии, Шипков ударяется в универсалистские (и монистические) нотки. Он предполагает, что благодаря традиционалистскому духовному сравнительному преимуществу России в цивилизационном соревновании против западной гегемонии и геостратегической парадигме Север-Юг, а не стандартная геостратегическая парадигма Восток-Запад, Москва может стать цивилизационным и ‘ценностным’ центром мира:
"Север - Юг - Центр, где центр является значимым ядром христианской цивилизации. Прежде всего, мы имеем в виду не экономический центр, а центр ценностей, который может завоевать мировой авторитет. Если Россия займет такое место в мире и продолжит укреплять свой суверенитет, то это будет основная часть Центра. Это означает, что именно она должна взять на себя историческую роль - преодолеть внутренний исторический разрыв Запада, который произошел в 18 веке. Это означает преодоление вековой травмы европейского сознания, преодоление разрыва между традицией и современностью. России придется воссоздать эту целостность на собственном примере, уйти от ложного противопоставления традиции и современности. … Если Россия не справится с этой задачей, то кто-то другой возьмет на себя роль цивилизационного центра."
Другой ‘малый универсализм’, панславизм, остается фактором в российской культуре и политике, хотя иногда трудно разобрать, является ли панправославие или панславизм мотивом каких-либо конкретных высказываний или действий в отношении православных славянских стран или регионов, таких как Украина, Беларусь, Сербия или Босния-Герцоговина Сербская. Как и во времена Достоевского и Данилевского, панславизм сегодня укоренен в православии или, по крайней мере, связан с ним. Промонархический бизнесмен, православный медиамагнат и филантроп Константин Малофеев, так называемый “православный олигарх”, стал заместителем главы VRNS в 2019 году и поддерживает как всеправославие, так и панславизм. Малофеев - основатель движения ‘Царьград’ и владелец медиахолдинга и телеканала ‘Царьград’, русского термина (Царь-Град, Город царя или Цезаря) для обозначения Константинополя. Основным направлением Царьград ТВ являются передачи о русской православной истории и политике, русской и славянской истории и литературе, а также традиционалистские культурные, антизападные и патриотические программы. Малофеев был особенно активен в поддержке сепаратистов на Донбассе и в Крыму после украинского кризиса 2014 года, а также в таких славянских православных образованиях, как Сербская Республика Боснии и Герцоговины. Бизнес-лейбл "Царьград" Малофеева, его идеология и передачи в поддержку православных славянских сепаратистов в Донбассе, Крыму и Сербске поддерживают эти миссии.
Универсализм в постсоветской литературе
Постсоветская русская литература упорно создавала артикуляции универсализма. В 1993 году литературный критик Виктор Мизиано настаивал на продолжении поиска утопии в постсоветскую эпоху, поскольку она открывает перед человеком “более широкий горизонт”. Более того, он призвал: “Крайне важно, чтобы проблема всеобщего была поднята как современная проблема”. Русская литература сегодня включает в себя множество разновидностей универсализма, во многом похожих на ее досоветские источники, но в отличие от ее советского предшественника. С преобладанием постмодернистских, концептуалистских и других нереалистических поджанров и общим поворотом внутрь, к внутренним проблемам и прочь от Запада, русский универсализм приобретает новые, менее оптимистичные, менее трансцендентальные формы и чувства.
Важным подтекстом в современной российской мысли и культуре, естественно, является советский опыт и наследие советского пролетарского универсализма. Эта тема встречается во многих текстах в ироническом, критическом или даже коммунистическом ностальгическом тоне. Как отмечает Генис, в некоторых постмодернистских и концептуалистских произведениях 1990-х годов писатели продолжали исследовать советскую метафизику через комические пародии на ее символы. Универсалистские символы и настроения, учитывая интернационализм социализма, были включены в такие исследования. Например, написанный в 1983 году и читавшийся в самиздате до его первой публикации в 1994 году, концептуалистский роман Владимира Сорокина "Норма" пародировал советский интернационализм и уничтожение окружающей среды:
"Головко сел рядом с ним и вытащил свой [F. Работа Энгельса] 'Анти-дюринг' из-за его пояса:
— И окружив всю землю нашей стратегической орбитой, мы встанем на вашу защиту, люди рабочей планеты”.
Рюхов перевернул страницу:
— 'Когда небо целыми днями едва видно, а кислорода не хватает, мы будем дышать нашей Родной Землей'.
...Каждый мужчина прижимал карту своего региона ко рту и дышал, дышал, дышал. Головко дышал во Львовской области, Карпенко дышал в Житомирской области, Саюшев дышал в Московской области… Легче всего было дышать Мануэеву: он родился в Якутске."
Рассказ популярного писателя Бориса Акунина 2002 года "Спаситель Отечества" (Spasitel‘отечества) является примером тона, смешивающего иронию и критику России при цинизме Владимира Путина с пониманием ностальгии по статусу сверхдержавы СССР. Его короткая квазибиографическая политическая история о Зиновии Андреевиче, чей политический путь и идеологическая ориентация подразумевают Путина, заканчивается тем, что герой поднимается на трибуну, чтобы выступить на партийном съезде в честь своего избрания императором, объявив войну “миру насилия": "Съезд подходил к концу. Все встали и спели партийный гимн. Зиновий Андреевич шагнул к микрофону, поправил пенсне и с искренним чувством ухватил ненавистное слово, вложив в него совершенно другой смысл: "Мы разрушим весь мир насилия/До основания, а потом/Мы наши, и мы построим новый мир...’”
С ухудшением российско-западных отношений универсалистская пародия на советскую систему уступила место новым универсальным мечтам, коренящимся в желании геополитического возрождения, если не мести Западу. Новый образ мира многих россиян изображал геополитический ландшафт’ сформированный Вашингтоном и Западом и враждебный российской цивилизации. Считалось, что Запад воспользовался "смутным временем" в 1990-х годах, и многие россияне жаждали ответного удара. Футуристический роман Михаила Юрева "Третья империя", опубликованный в 2006 году, отразил и откликнулся на это настроение. Последняя фантазия русских националистов или евразийцев, Юрев нарисовал будущую Россию, которая не только восстановит свои потери после окончания холодной войны, но и завоюет всю Европу, включая Великобританию. В то же время Москва подчиняет себе остальную часть планеты, которая разделена Россией на государства, империи или федерации, которые либо дружественны по отношению к России (“Небесная Республика” Китая, завоевавшая всю Юго-Восточную Азию и Японию), либо находятся под ее контролем (Американская Федерация, охватывающая Северная и Южная Америка). Россия побеждает США путем ядерного нападения, в результате которого президент США “Буш III” сдается российскому лидеру “Гавриилу Великому”. Очевидно, что это не восприимчивый универсализм Пушкина, Достоевского и.т.д.
Другим примером такого негативного универсализма является работа романиста, политического обозревателя и национал-коммуниста-сталиниста Александра Проханова (1938 года рождения), который подписал июльское "Слово" 1991 года, призывающее к перевороту против Горбачева, и которого военные долгое время называли "соловьем’. В дополнение к своему плодовитому раннему творчеству он написал серию из семи романов "Семикнижие", охватывающую эпоху перестройки с начала 1980-х по 2000-е годы, действие которой происходит в различных "горячих точках" – Театры конфликтов холодной войны с ‘капиталистическим империализмом’. Реальные исторические события в Латинской Америке, Африке и Афганистане служат декорациями, где вымышленный герой полковник Белосельцев использует свое социалистическое сознание, целеустремленность и практические организационные и военные навыки для продвижения дела коммунизма во всем мире. В тех выпусках серии, которые освещают внутренние события (переворот в августе 1991 года, восстание в октябре 1993 года и взрывы жилых домов в Москве в 1999 году), Проханов рисует позитивные портреты лидера заговора в августе 1991 года, председателя КГБ Владимира Крючкова, лидера партии-преемницы КПСС, Коммунистической партии Российской Федерации, Геннадий Зюганов и коммунистический политолог и ярый антизападник Сергей Кургинян.
В романе "Мистер Гексоген" (Gospodin Kheksogen), вдохновленном взрывами жилых домов 1999 года, полковник Белосельцев вовлечен в заговор, который существовал на протяжении всей истории. Куда бы он ни пошел, его отслеживает вездесущая сеть вражеских агентов или технических средств. Это маленькое единство встроено в бесконечно большее, монистически-универсалистское видение, которое литературовед Оксана Тимофеева называет “эсхатологическим проектом”. Проханов пишет: “И вы видите, что Божий замысел - это нечто другое. (Это) покончить с разделением Церквей, с разделением народов, с многобожием, с многоязычием, с постоянной борьбой и антагонизмом за жилое пространство, за пастбища, за караванные пути, за места с запасами урана и кимберлита. (Это) создать объединенное человечество, и в нем отражен единый образ единого, универсального Бога”. Белосельцев получает истину свыше (в одной сцене из “юродивого”) и "испытывает благодать" (блаженство) от Бога и “Божьего промысла”. В романе Проханова “Политолог” герой Стижайло - коварный, "хитрый" западник, но у него есть момент обращения, и он "так же благословлен [Богом], как и Белосельцев", и оказывается в “русском раю”. Проханов также является приверженцем одной из традиционных форм российского универсализма. Он сформулировал достоевский взгляд на универсальную восприимчивость России в радиоинтервью от июня 2021 года, отметив: “Русское сознание открыто для всех цивилизаций и всех культурных кодов. Достоевский говорил об этом. Русский кодекс говорит об этом – душа мира”.
Либеральный философ и писатель Владимир Кантор отмечает продолжающийся резонанс универсализма в русской душе: “Брать на себя ответственность за весь мир - это чувство настолько сверхъестественное, насколько оно укоренено в высших слоях российского образованного общества”. Это отражено в художественной литературе Кантора. Например, в его новелле 2002 года "Рождественская история или записка из полумертвого дома" персонажи, действие которых происходит в больнице, кажутся столь же озабоченными благополучием мира, как и выживанием после своих болезней. Один утверждает, что нашел “уникальную тайну природы” и что он “покажет это открытие всему миру. Для всех ученых в мире”. Другой говорит: “Я сам переехал сюда из Нарофоминска. В Москве много богатых людей. И почему я! . Не бойтесь меня, богатые люди! Главное - постичь себя. И вселенная. Забирай свои богатства. Поскольку я не могу их получить, я бы предпочел подумать о мире”. Другой сетует: “Повсюду много зла. Она разлита по всему миру. Каждый день и везде.”
В рассказе Кантора 1996 года “Крепость” ("Крепость") одноклассники советской школы обсуждают "мировые события". Отец одного персонажа в романе был арестован при Сталине за “протокосмополитизм” сразу после войны, поскольку “слишком хорошо говорил по-английски” и выражал симпатии к могуществу израильского лобби в Соединенных Штатах. Героиня романа, бабушка Роза, была старой еврейской большевичкой и провела 20 лет в эмиграции, семь из которых в Аргентине, работая над тем, чтобы обратить “ненависть гаучосов против классовых эксплуататоров”. Один персонаж побывал в Западной Германии и, очарованный ее роскошными витринами, посетовал на свою “бедную страну”. Другой общается с американцем. Другой, персонаж Вельдин, делится своим взглядом на мир, ссылаясь на научно-фантастический роман космиста Станислава Лема "Вторжение на Альдебаран":
“'На этом Альдебаране есть высшая цивилизация, и она интересуется Землей. Может быть, они хотят колонизировать нас, а может быть, они хотят возвысить нас, но для этого необходимо подготовить землян, этих, по их мнению, полуживотных, к принятию высших альдебаранских идеалов. Дикари привыкли убивать и пожирать даже своих соплеменников, но их нужно научить ценить жизнь себе подобных, и вот уже несколько тысячелетий альдеберанцы посылают на Землю своих разведчиков и диверсантов - Будду, Конфуция, Христа...'”
“'Значит, по вашему мнению, Христос - инопланетянин?' - перебил его Вася Скоков.
“'В каком-то смысле - да, он один из диверсантов, которые пытаются переделать людей, но есть простые разведчики, которые должны только наблюдать. Я не знаю, как они разработали это технически, но можно представить, что они посылают определенный генный сигнал на Землю, и таким образом Альдебаран родится у обычной земной женщины. Вот тебе и ‘заброшенность’ в другой мир. Духовно альдебаранец живет по иным законам, чем землянин, даже если альдебаранец - простой разведчик, ибо он ищет неизвестное. Поэтому иногда его охватывает невероятная тоска по чему-то другому, неземному. Это свидетельствует о его неземном происхождении. Это, да, то, что мне кажется...'”
Литературный прием географии персонажей романа отражает универсальность, дополняющую универсализм их стремления к лучшему человечеству.
Поэт-концептуалист и художник Пригов “Пушкинский мастер” (название на английском языке) даже универсализирует универсального Пушкина Достоевского, исполняя первые строфы классического "Евгения Онегина" (Евгений Онегин) в буддийской, мусульманской, православной, китайской и африканской формах.
Широкая концепция универсализма, охватывающая заботу, стремление или обладание всем миром, дополняется несколькими меньшими или полууниверсализмами, сохранившимися в русской культуре и мысли сегодня.
Нео-евразийство как нео-универсализм
В дополнение к пан-православию и пан-христианству (воссоединению церквей), сегодняшние российские полу-универсализмы включают евразийство, нео-евразийство и панславизм, каждый из которых сегодня нашел свое место в русской мысли и культуре. Наиболее влиятельным полу-универсализмом в России является евразийство, точнее, нео-евразийство. В ответ на расширение НАТО и бомбардировку Белграда в 1999 году, а также на другие факторы большинство россиян, в частности государственные лидеры, отвернулись от Запада в поисках нового мировоззрения. Многие находят это в нео-евразийстве. Распространение ранних евразийских и современных нео-евразийских публикаций с конца 1990-х годов обеспечило исходный материал. Уже к декабрю 2001 года, по данным российского социологического агентства ВЦИОМ, 71% россиян согласились с утверждением, что “Россия принадлежит к особой "евразийской" или православной цивилизации и поэтому не может следовать западному пути развития”. Только 13% считают Россию частью западной цивилизации. Эпштейн отмечает, что “(i) в 2014-2015 годах большинство (русского) населения выбирает ”метанарратив"русскости" или "евразийства", само-распространяющуюся экспансию "русского мира", утверждение своей этнической государственной идентичности". Хотя эти различные направления в российской политической культуре и национальной идентичности необходимо рассматривать как несколько отличающиеся друг от друга влияния, "нео-евразийство" действительно играет важную роль в современной российской культуре, хотя и ограничивается умеренными и радикальными традиционалистами по всему политическому спектру России.
Нео-евразийство - это более сложное возрождение евразийства начала 20-го века, впервые развившееся в эмиграции 20-го века. В 1920-х годах эта новая тенденция возникла из дилеммы, созданной неприятием многими россиянами западной политической мысли, включая марксизм и новый советский режим, который он породил, с одной стороны, и крахом российской имперской автократии и панславизма, которые привели Россию в ловушку Мировой войны С другой стороны, я смертельно подрываю царский режим и государство. Многие русские патриоты в эмиграции искали новую "русскую идею" как альтернативу ложной светской религии социализма и разрушенному мифу о царской русской традиции. Евразийство отвергало западничество, панславизм и, тем более, более узкий этнический русский национализм, поддерживаемый черносотенцами поздней имперской эпохи и различными небольшими современными группами. Мы могли бы сказать, что Достоевский был первым евразийцем в России. Его идея поворота России в Азию впервые появляется в его утверждении, что славяне могли бы увидеть в России не только центр славянства, но и “всего Востока”. С этой точки зрения Россия стала бы центром образования или цивилизации, простирающейся от Восточной Европы и Балкан до Индии и Китая.
Основополагающие работы по евразийству принадлежат вехскому филологу и лингвисту Николаю Сергеевичу Трубецкому. По словам Трубецкого, Россия является ядром уникальной евразийской цивилизации. Евразийский “психологический склад” или национальный характер, в отличие от европейского, тяготеет к “осознанию ограничений социально-политической жизни и ее связи с природой”; последнее является более высокой ценностью и более истинным источником счастья. ”Континентальный размах“ Евразии привил русским ”широту (духа)“, сознание ”обусловленности ее исторически сложившихся форм“ и ”континентальную само-идентификацию в безграничности". В этом можно услышать отголосок русской/пушкинской универсалистской ‘восприимчивости’ Достоевского. Евразийство коренится в “несокрушимой уверенности в себе” и “древнем инстинкте кочевника”, а не во внешних формах, как у европейцев. Он ценит традиции, как турок, но “ненавидит их деспотические ограничения, как его близкий родственник – иранец”. Он чувствует себя как дома в Азии, а не в Европе. Его будущее требует положить конец “тактическому и необходимому повороту Петра Великого к Европе” и совершить “органичный поворот к Азии”.
Евразийство Трубецкого универсалистско-монистическое. Он утверждал, что религия является “основой идеологии” и “создает и определяет культуру”. Русское православное христианство находится в центре его видения. Православие составляет “основу” российского “образа жизни”, его “особого отношения к природе и миру” и его “идеи преобразования мира”. Для Трубецкого православие станет основой будущей евразийской идеологии, дополненной и дополненной азиатской религиозной мыслью – исламом, конфуцианством, буддизмом и индуизмом. Эти религии, особенно буддизм, по мнению Трубецкого, имеют сходство с “мистической созерцательностью” православия, столь “далекой” от протестантизма и католицизма. В то же время церковное объединение Евразии через расширение Российского государства охватывало универсальное видение. Вторя Соловьеву, Трубецкой рассматривает Русскую Православную Церковь как “особую индивидуальность Соборного (духовно соборного) Вселенская Церковь”, “собор всех существ” и “истинное единство множества и множественное единство, всеединство, как совершенная, всеединая личность”.
Подобно славянофилам, Трубецкой рассматривал европеизацию России как отклонение от ее истинной объединяющей судьбы. Евразийцы этнически ближе к этническим предшественникам татар, болгарам, которые были родом из центральной Евразии и приняли ислам. Русская культура не была ни европейской, ни азиатской и не должна стремиться к синтезу вместе с ними. Это было “между (ними), евразийской культурой, и должно противостоять им”. Таким образом, после окончания правления большевиков Россия должна объединить Евразию под “Православным Русским царством”, “лучшей формой государственного единства для Евразии”. Благодаря этой несколько новой имперской идентичности и “самосознанию” “Россия-Евразия выполнит свою историческую, универсальную миссию”.
Возможно, самым искушенным мыслителем раннего евразийства был другой эмигрант, Петр Николаевич Савицкий. Как этнограф, Савицкий рассматривал Евразию как органическое единство, созданное взаимодействием между диктатом степной топографии, с одной стороны, и культурным и цивилизационным вкладом всех ее этнических групп – русских, монголов, болгар (предшественников татар), других тюркских народов и других – с другой другой рукой. Идеологически он предложил заменить марксизм-ленинизм “ортодоксальной евразийско-русской” идеологией и заменить диктатуру Коммунистической партии диктатурой евразийской партии и ассамблеей народов Евразии, в которой каждая этническая группа получила места, пропорциональные “ее культурным возможностям”. Видение Савицкого содержало тоталитарные и фашистские элементы, но было предложено в качестве альтернативы коммунизму и фашизму. Живя в Праге в 1945 году, когда Красная Армия вторглась в Европу, преследуя гитлеровский вермахт, Савицкий был арестован и отправлен в трудовой лагерь, где он познакомился с молодым историком Львом Гумилевым, сыном известных петербургских (ленинградских) поэтов-символистов Николая Гумилева и Анны Ахматовой.
Гумилев принял евразийскую эстафету от Савицкого и распространил евразийские и геополитические идеи среди части советской элиты, имея приверженцев на таких высоких постах, как Центральный комитет КПСС, Министерство иностранных дел СССР и Генеральный штаб. Во время перестройки творчество Гумилева вызвало удивительное оживление среди публики: большие тиражи его книг и полного собрания сочинений или большая их часть были легко доступны в российских книжных магазинах. Как и Савицкий, Гумилев применил детальное знание истории и этнографии Евразии к изучению Евразии как целостного образования или цивилизации и к проповеди евразийской идеи. Для Гумилева ни пространство, ни время, ни география не управляют историей. Безусловно, география и ландшафт были важны; оседлая Европа была отделена от жизни кочевой Евразии в открытой степи. Но этнические группы или национальности были важнее: “(H) история создается в рамках этнических групп (национальностей или "этносов"), взаимодействующих друг с другом, поскольку каждый исторический факт является достижением в жизни конкретной национальности”. Каждая национальность и национально-цивилизационная группа идентичности (суперэтнос) - это “коллектив людей, который отличает себя от всех других подобных коллективов, исходя не только из сознательного расчета, но и из чувства комплиментарности – подсознательное чувство взаимной симпатии и общности людей, которое определяет контраст между "мы" – "они" и разделение на "наших" и ‘других”." Каждый этнос подобен живому существу и проходит жизненный цикл, подобный человеческому, достигая пика в середине жизни в приливе творческой энергии развития - "пассионарности", “двигателя” культурного формирования и развития. Его “рулевым колесом” является его “этническая традиция”, основанная на этническом характере и материальной культуре и разработанная в соответствии с пространством, занимаемым конкретной нацией. Этническая принадлежность и география, а не религии, являются строительными блоками культур и цивилизаций.
Идея Евразии как отдельной цивилизации была основана на идее, что этносы вместе со схожими культурными чертами могут образовать суперэтнос — цивилизацию. Гумилев стремился продемонстрировать способность русской культуры взаимодействовать, смешиваться и объединяться в культурном и этническом плане – снова русская/ пушкинская взаимность Достоевского – с этническими группами Евразии как ключевой элемент “этногенеза” евразийской цивилизации. Русские впервые принесли православие по ущельям рельефа Евразии – речным системам Европейской России и Сибири. Московская Русь позаимствовала у Киевской Руси религиозную традицию Восточного православия – основную традицию русско-евразийской цивилизации, – которая “позволила России сказать свое слово в истории Евразии”. Московия достигла пассионарности в 13-15 веках, отмеченных "собиранием русских земель" Ивана III в конце 15-го и начале 16-го веков. Экспансия Московии на запад, юг и восток в XVI-XX веках свидетельствовала о ее высокой пассионарности. Гумилев подчеркнул, что, хотя русские “позаимствовали православие у Киева", Москва не продолжила традиции Киева, как это сделал Новогород. Это разрушило традиции народного собрания (вече), свободы, а также междоусобные конфликты между князьями. Вместо этого он заменил их другими нормами поведения, заимствованными у монголов, – системой строгой дисциплины, этнической терпимости и глубокой религиозности”. Эти три монгольско-русских качества, по Гумилеву, являются отличительными цивилизационными чертами Евразии. В то же время, однако, он подчеркнул, что каждый из “этносов” Евразии – русские, монголы, татары и другие турецкие национальности, среди прочих – “оказали мощное влияние на ход этногенеза общего суперэтноса”. Они “построили общую государственность, исходя из принципа приоритета прав каждого народа на самостоятельный образ жизни” (курсив Гумилева). Однако советское руководство “отвергло эту здоровую политику, традиционную для (страны), и стало руководствоваться европейскими принципами, пытаясь сделать всех одинаковыми”.
Гумилев - полу-универсалист, не проявляющий ни веры, ни стремления к глобальному единству. Он видел три цивилизации, “сопротивляющиеся” или посягающие на Россию-Евразию: “Католическая Европа на западе; Китай на дальнем востоке и мусульманский мир на юге”. Поэтому, как и его предшественники-евразийцы, он предполагал единое территориальное пространство, более ограниченное, чем то, которое предлагали его преемники-неоевразийцы; пространство, ограниченное примерно территорией поздней имперской России и Советского Союза, не объединяющее в широком смысле хартленд и римленд от Китая и Индии до Центральной Европы. Народы Евразии выработали уникальную “политическую культуру” и “видение путей и целей развития”. Хотя полезно изучать и заимствовать некоторые элементы зарубежной и европейской практики, Гумилев пришел к выводу, что цена интеграции с Европой потребует “полного отказа от местных традиций и последующей ассимиляции”. В русской философской традиции Гумилев скептически относится к рационалистическим предположениям об “основе” межнациональных отношений, которая для него лежит “за пределами сферы сознательного – это в эмоциях: симпатиях и антипатиях, любви и ненависти”.
Евразийская мысль (как показывают переиздания работ Трубецкого и других евразийцев в постсоветской России) пережила нео-евразийское возрождение в годы поздней перестройки и особенно в постсоветский период, когда нео-евразийские идеи проникли в некоторые коридоры российской власти. Но крайне важно подчеркнуть, что нео-евразийство - это не единая идеология, не единая политическая сила или группа. Существует экономическое евразийство, ориентированное на экономическое и финансовое сотрудничество или интеграцию Евразии или союзных республик бывшего СССР, о чем свидетельствует сегодняшний Евразийский экономический союз (Россия, Беларусь, Казахстан, Кыргызстан и Армения). Есть евразийство, которое стремится к некоторой политической интеграции или интеграции в области безопасности во всей или части Евразии, и есть более амбициозные евразийские мечты о полной государственной цивилизационной и /или политической интеграции всей евразийской территории от Кореи до Калининграда.
Повторяя опыт евразийцев 19-го и 20-го веков, нео-евразийцы 21-го века ответили на вызов неудачного взаимодействия России с Западом после окончания холодной войны и ‘западничества’ (западничества). Углубляясь в Савицкого, Трубецкого и Гумилева, сегодняшние нео-евразийцы постоянно перерабатывают и пропагандируют русско-центричную альтернативу западной цивилизационной модели неолиберальной экономики, открытого информационного общества и политического и военного интервенционизма за пределами трансатлантического сообщества демократий. В 2004 году президент Русского географического общества профессор С. Б. Лавров написал, что исследование Гумилевым глубоких корней и связей России по всей Евразии, от Руси до России, “подтверждает утверждения Достоевского о том, что русские обладают способностью понимать и принимать все другие народы”.
Однако, внимательно прочитав их пересказ "русской восприимчивости" и универсализма Достоевского, сегодняшние нео-евразийцы меньше заинтересованы в пассивной восприимчивости и религиозной миссии, чем их предшественники-евразийцы. Многие скрывают свои империалистические амбиции, хотя и универсалистские, за своей новой концептуальной структурой. Альтернативные цивилизационные модели нео-евразийцев едва ли обновлены идеологически, но довольно часто значительно расширены в своих географических устремлениях по сравнению с первоначальными евразийцами. Александр Панарин и вышеупомянутый Александр Дугин были наиболее яркими примерами этого современного полу-универсализма.
Покойный нео-евразийский теоретик Александр Панарин (1940-2003) предложил глобальное российско-евразийское видение и амбициозные евразийские интеграционные проекты. Как и Гумилев, для Панарина “главным творческим успехом русской (российской) цивилизации является способность формировать большие межэтнические синтезы; это был его ответ на вызов степных равнинных просторов”. Не вызывает особого беспокойства тот факт, что Запад “не только не принял (Россию) в ”европейский дом", но и попытался заблокировать и изолировать ее на постсоветском пространстве, используя антироссийские настроения". В ответ Россия может продолжить “реинтеграцию постсоветского пространства на основе новой формирующей идеи”, став модернизатором Востока и реформатором Запада. Европейские и славянские культурные корни Евразии делают ее логическим мостом, через который более духовная и устойчивая форма глобального развития может быть синтезирована в менее развитой Евразии и предложена Европе в качестве альтернативы предсказанному им глобальному экологическому саморазрушению, вызванному Америкой. Опять же, подобно другим влиятельным русским мыслителям-нативистам прошлого, таким как Достоевский и Соловьев, сегодняшние нео-евразийцы считают, что миссия России универсальна — спасти весь мир.
Более широкое квази-глобальное видение евразийства нео-евразийцами имеет тенденцию быть более амбициозным, менее предопределенным материально или духовно. Панарин сомневается в том, что станет конечным пунктом назначения Славянства, Восточной Европы и Центральной Европы. Зажатые между Германией и Россией, они обречены в лучшем случае на статус второго эшелона на Западе. Якобы славяне и регионы Восточной и Центральной Европы “объективно заинтересованы в существовании российской геополитической альтернативы. При сильной России статус славянства в Центральной Европе в любом случае будет выше и более приемлемым, чем при слабой России”. Но в его анализе подразумевается, что для славянских государств сегодня Россия является второстепенным фактором по сравнению с их стремлением быть полностью европейскими. Только в этом последнем контексте Россия становится важной и только как рычаг, который европейские славяне могут использовать для укрепления своих позиций в ЕС, НАТО и на Западе в целом.
Идеологически, как и их евразийские предшественники, нео-евразийцы подчеркивают центральную роль религии в формировании цивилизации, обеспечивая потенциальный путь к универсальности. Нео-евразийство сосредоточено на традиционных религиях, особенно на уникальной близости русской православной цивилизации к мистицизму других основных религий Евразии – ислама, конфуцианства, буддизма и индуизма. По словам Панарина, мессианская роль России заключается в том, чтобы “предложить народам Евразии новый, мощный, супер-энергетический синтез”, основанный на “народном консерватизме” и “цивилизационном разнообразии”. Основополагающим принципом российско-евразийской “миссии народного консерватизма” является “социокультурный консерватизм”, целью которого является сохранение традиционных культур Евразии и мира, религиозных мистицизмов, этнического и “цивилизационного разнообразия и плюрализма” от глобализации, культурной гомогенизации, созданной Западом. и тяготение лево-либеральной интеллигенции к массовым, городским, “полубогема” (полубогема) и ”потребительский гедонизм". Таким образом, православная Евразия породит “новую историческую парадигму человечества”. Несмотря на свою экономическую слабость по сравнению с Западом и евразийским Китаем, Россия может привести Евразию и весь мир к новому постиндустриальному, экокультурному, мультицивилизационному миру, который отвергает антикультурный "технологизм", потребительство и однородность "бездушного" американского мировоззрения, которое угрожает природе и национальные культуры.
До разработки своей "четвертой теории" и своей гипотезы о "софиологической революции", вызванной существом на последнем этапе человеческой истории, Дугин был известен как лидер российского нео-евразийского движения. Нео-евразийство Дугина предлагает апокалиптическую глобальную конфронтацию между добром и злом: между “меркантильным, индивидуалистическим, материалистическим и космополитическим мировоззрением атлантизма” и Евразией и Россией “духовность, идеократия, коллективизм, власть, иерархия и традиции”. В статье 2014 года “Евразия в сетевой войне” Дугин дал исчерпывающий список культурных антиподов, разделяющих Евразию и Запад в терминах Маккиндера: “(E) либо мы на стороне цивилизации Суши, либо мы на стороне цивилизации Океана. Земля – это Традиция, Вера (для этнических русских - православие), Империя, народ, священное, история, семья и этика. Океан - это модернизация, торговля, технологии, либеральная демократия, капитализм, парламентаризм, индивидуализм, материализм и гендерная политика. Два взаимоисключающих комплекса ценностей.” В своей статье “Евразийский путь как национальная идея” он постулировал универсалистскую и мессианскую роль России: “(О) только Россия в будущем может стать главным полюсом и убежищем для планетарного сопротивления и точкой сплочения всех мировых сил, которые настаивают на своем особом пути и их собственное особое культурное, национальное, государственное и историческое ”я"." Образная, мистическая, иногда иррациональная сторона Дугина предполагает атлантистско-евразийскую тектонику в “сферах, лежащих далеко за пределами досягаемости эмпирического исследования”, включая мистицизм, миф, и апокалипсис. Ожидается, что "софиологическая революция", которую он предвидит в Четвертой Политической теории, будет глобальной и произойдет на последнем этапе человеческой истории. В монистически-универсалистском полете фантазии Дугин видит новое трансмогрифицированное глобальное общество: “реинкарнация реорганизованного духовного общества как целостного целого по вертикали небесного пламени; Радикальный Субъект и супермен”. Подводя итог, ведущие российские нео-евразийские мыслители верят в появление нео-традиционной духовности, которая общается с природой и Богом и, в терминах Гегеля, станет новым антитезисом западному тезису о техно-глобализации, создавая новый тип и уровень универсальной цивилизации, в которой Россия может играют важную, даже ведущую роль в создании.
Историк и социолог-международник Николай Васецкий экстраполирует обычно общие положения и стратегии в российском православном и евразийском дискурсах, чтобы разработать подробную международную стратегию и тактику для России. Опираясь на “русский мир”, предложенный Патриархом Кириллом и политологами, такими как Вячеслав Никонов (внук министра иностранных дел СССР сталинской эпохи Вячеслава Молотова), он предлагает православно-евразийскую политику, которую он называет в терминах Гумилева "русский мир как симфония этносов" для максимизации культурного влияния России и других формы мягкой силы и влияния. Стратегия заключается в создании всемирной сети православных христианских и русско-ориентированных государств, суб-государственных регионов и сообществ. Такие образования со значительным православным христианским населением должны обеспечить рычаги для максимизации российского влияния и власти. Кластеры таких государств, регионов и популяций, согласно анализу Васецкого, разбросаны по всему земному шару. Ядром этого русского мира является Евразия плюс Славянство: славянское ядро (Россия, Украина, Беларусь и Приднестровье), Восточная Европа и Балканы, а также Евразия. Далее находятся африканские и ближневосточные анклавы, эмиграция (диаспоры) в Америке, Европе, Австралии, Африке “и другие”. Васецкий убедительно доказывает, что Патриарх Кирилл является таким православным евразийцем, который часто использует термин “восточно-христианская православная цивилизация” при взаимодействии с политическими деятелями, и предлагает вышеупомянутый VRNS в качестве ключевого института для разработки и реализации такой стратегии. Трансгуманист Ицков, далекий в политическом и философском плане от Патриарха Кирилла и многих других евразийских мыслителей, также отражает универсализм в квази-евразийских терминах, когда называет Россию “местом, где синтезируются восточные и западные традиции, нравы и обычаи”.
Российский евразийский дискурс оказывает определенное влияние на российское руководство. Путин является убежденным сторонником евразийской экономической интеграции и интеграции в области безопасности, о чем свидетельствует высокий приоритет, который он придает расширению Евразийского экономического союза и Шанхайской организации сотрудничества по всей Евразии в целом. Время от времени он ссылается на некоторые основные элементы нео-евразийства, такие как важность христианского православия для русской культуры, идея географической Евразии, традиционализм евразийских цивилизаций и необходимость цивилизационного разнообразия и равенства как части ‘демократического’ международного порядка. Но это еще не равносильно официальной нео-евразийской идеологии, сознательно и систематически пропагандируемой государством. Путин редко упоминает Евразию и никогда не использовал слово "евразийство" и не цитировал евразийского или нео-евразийского мыслителя в своих работах или выступлениях. Даже программная статья Путина для президентской кампании 2012 года о его плане создания Евразийского экономического союза (ЕАЭС) на основе Таможенного союза и Евразийского экономического пространства не содержала ничего политически, культурно или цивилизационно евразийского или нео-евразийского. Действительно, он склонен рассматривать ЕАЭС как потенциального партнера ЕС.
Идеи Панарина (и Дугина) о евразийском ‘народном консерватизме’ и ‘цивилизационном разнообразии’ нашли отражение в выступлениях других высокопоставленных российских чиновников, таких как министр иностранных дел Сергей Лавров. В августе 2015 года Лавров повторил Панарину о необходимости противостоять мнимым попыткам Запада навязать глобально однородный набор государственных и общественных стандартов: “Мы твердо убеждены, что единственная практическая формула решения этих проблем не имеет ничего общего с военным вмешательством или любым другим способом принуждения к определенному образу поведения, который может показаться правильным для право-применителя, для других, но эта формула основана на уважении права наций на личную идентичность и многообразие современного мира. Как в природе, так и в обществе разнообразие является ключом к процветанию и прогрессу”. В августе 2015 года, несмотря на “новую холодную войну", вызванную украинским кризисом, аннексией Крыма и гражданской войной на Донбассе, Лавров повторил слова Путина о потенциальной роли ЕАЭС в качестве экономического и торгового моста между Азиатско-Тихоокеанским регионом и ЕС: "Евразийский экономический союз имеет потенциал стать связь между интеграционными процессами в Азиатско-Тихоокеанском регионе и тем, над чем работают наши коллеги в Европе к западу от Евразийского экономического союза”.
Но с наступлением "новой эры холодной войны" и решительным поворотом России на восток мы можем увидеть более сильное нео-евразийство со стороны Путина и даже государственную идеологию, основанную в значительной степени на той или иной форме нео-евразийства. Однако пока путинское нео-евразийство остается практическим, главным образом экономическим нео-евразийством.’ Это не имеет почти ничего общего с традиционным идеалистическим, мистическим или империалистическим нео-евразийством, пропагандируемым Гумилевым, Панариным и Дугиным. Она имеет универсальные устремления в том смысле, что Евразийский экономический союз (ЕАЭС), Шанхайская организация сотрудничества (ШОС) и международная организация БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай и Южная Африка) являются механизмами изменения структуры международных отношений и расширения российского влияния в Евразии и во всем мире. Более универсалистская глобальная цель отражена в созданной Путиным глобальной организации БРИКС (Бразилия, Россия, Индия, Китай и Южная Африка), объединяющей страны со всех континентов планеты. Это универсалистские устремления к тому, чтобы Россия обладала глобальным культурным и геополитическим влиянием и экономической мощью в целях национальной мощи и безопасности, а не для территориальной экспансии или межгосударственного слияния в единое государство, управляемое из Москвы.
В дополнение к нео-евразийству, пан-православию и панславизму в сегодняшней России существует менее грандиозный - в территориальном плане - полу-универсализм, который заслуживает краткого внимания: пан-европеизм. Это популярная среди сегодняшних российских либералов и западников идея о том, что Россия и Европа могут объединиться или, по крайней мере, преодолеть старые противоречия и антагонизмы. Стандартная западная модель, а также модель российских про-западников, предусматривает вестернизацию России и интеграцию в западные многосторонние межправительственные институты, такие как НАТО и ЕС. Существует также модель, которая рассматривает Россию как так или иначе модель для Европы. Третий поддерживает новую конвергенцию, будь то социалистическая-капиталистическая по Сахарову или какая-то другая.
Полу-универсалистская идея русско-европейского объединения восходит, по крайней мере, к идее Третьего Рима о возможном воссоединении христиан. Элементы идеи наследования русскими Рима и Константинополя можно найти в культуре, даже предшествовавшей возвышению Московии. Форма усеченного или регионального исторического универсализма отражена в древнем утверждении о происхождении России от римского императора Августа Цезаря, созданном кланом Рюриковичей, основавшим Киевскую Русь, и унаследованном Московской Русью, тем самым создавая как единство России, так и преемственность с Европой. Таким образом, украинцы также выдвигают универсалистские претензии, основанные на греческом и других неславянских наследиях, представленных древним Херсоном, Одессой и Крымом. Символ Императорского двуглавого орла в русской геральдике (заимствованный Иваном III из Священной Римской империи Габсбургов) и рельеф Устыжинского в Успенском соборе Кремля, которые, как когда-то думали некоторые ученые, были из Рима и привезены в Москву Софьей Палеолог, позже стали семиотическими выражениями автократия и имперский универсализм связаны с европейской традицией, коренящейся в заимствованных римских имперских символах. Таким образом, влияние Византии на русские символические образы и идентичность, по оценкам влиятельного современного российского культуролога, составляет не более 25 процентов и имеет не более особое значение, чем древнерусский, евразийский и "латинский" (немецкий, польский и другие европейские монархические) компоненты. Эта перспектива устраняет классическое противопоставление Востока и Запада в русской культуре.
Борис Годунов был пылким, хотя и недолговечным первым в длинной череде русских про-западников. Он стремился к европеизации Руси и более тесным связям с Европой. Он хотел выдать свою дочь замуж за западных королей. Европеизирующие реформы включали, среди прочего, планы строительства первого в России университета более чем за столетие до того, как это было осуществлено первым великим русским западником Петром Великим. Церковь сопротивлялась планам Годунова по вестернизации, ободренная автокефальным статусом, который он предоставил ей, помазав митрополита Иову (Иегову) первым русским ‘патриархом’. РПЦ сопротивлялась имперским и европеизирующим целям Годунова, заявляя о необходимости поддержания национального единства России, а не достижения христианского единства путем присоединения новых земель с чужими языками и обычаями или сближения с Европой, что может нарушить “сегодняшнее единство в вере, обычаях и речи”.
Славянофилы, в том числе Достоевский, изменили вектор, увидев в России потенциальное спасение Европы от ее растущего упадка и отказа от христианства. Достоевский заявил, что врожденный “универсализм” русских диктует национальную миссию помочь Европе и миру преодолеть разделение и объединиться во Христе: “Я верю в то, что... русские люди, которые придут в будущем, все без исключения поймут, что быть истинным русским действительно означает стремиться наконец примирить противоречия Европы, найти разрешение европейской тоски в нашей общечеловеческой и всеединяющей русской душе, включить в нашу душу братской любовью всех наших братьев. По его мнению, русское влечение к европейской литературе сильнее, чем где-либо еще за пределами Европы. Русские понимают европейскую литературу, но обратное неверно. Так, немецкий поэт-романтик и философ Шиллер был более известен в России, чем во Франции, а Жорж Санд была более популярна на русском языке, чем где-либо еще в России за пределами Франции.
Учитывая широко распространенный характер русской национальной гордости и мессианства, так думали не только славянофилы. Бердяев, подобно Достоевскому, Соловьеву и славянофилам, верил, что Бог предназначил России объединить Восток и Запад. Лосский утверждает, что накануне упадка Империи русская философия, по его мнению, была готова дать “новый импульс развитию западной мысли”. Советы, естественно, думали, что их разновидность социализма возобладает над социал-демократией на Западе. "Общий европейский дом" Горбачева, популярный в поздне-советской и ранней постсоветской России, был возрождением желания объединиться с Европой. От проекта Европейского университета имени Лихачева с кампусами, предлагаемыми для столиц многих европейских стран и России, до настойчивых поисков интеллектуалами, такими как Владимир Кантор, исторических и культурных взаимосвязей и путей между Россией и Европой, многие россияне по-прежнему придерживаются идеи России как неотъемлемой части Европы и необходимости более глубокого воссоединения с Европой. ее. В сегодняшней постсоветской России прозападный писатель, культуролог, литературный критик и философ Кантор вторит Лихачеву, отмечая, что русская литература может стать “путем объединения с христианской Европой”. В то же время, однако, он рекомендует россиянам ослабить свою достоевскую всечеловечность или “космополитизм”. до тех пор, пока российское общество не поставит личность на вершину своей иерархии ценностей.
                                ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~
В этой и девяти предыдущих главах рассматривались направления монистической и универсалистской целостности в русской мысли и культуре. Они предполагают, что универсализм - это подмножество и попутчик монизма. Два других вида целостности – коммунализм и политическое единство или солидарность, обсуждаемые в следующих четырех главах, – в свою очередь, часто встроены в универсалистскую и монистическую целостность и сопровождают их. Коммунализм и солидарность также взаимосвязаны, являясь в определенные периоды истории двумя сторонами – социально–экономической и политической - одной медали.

ЧАСТ 3 следует скоро

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Англоязычный оригинал (Europe Books, 2002)

Amazon USA: https://www.amazon.com/gp/product/B0B481Y5RJ/ref=dbs_a_def_rwt_bibl_vppi_i6

Amazon Germany: https://www.amazon.de/gp/your-account/order-details/ref=_or?ie=UTF8&orderID=302-9998998-0213130

Amazon UK: https://www.amazon.co.uk/RUSSIAN-TSELOSTNOST-WHOLENESS-CULTURE-POLITICS/dp/B0B481Y5RJ/ref=sr_1_1?crid=2Z8M2YQRH9YX6&keywords=9791220126632&qid=1662457478&sprefix=9791220126632%2Caps%2C378&sr=8-1

Amidst the conflict and strife that has plagued much of Russian history, the dream and pursuit of integrality and unity has persisted in Russian thought and culture. In theology, philosophy, arts, even the sciences, Russian thinkers and actors have believed in, aspired to, and urged the pursuit of tselostnost’ – an integrality or wholeness – in all being, existence, between the material and divine, for all mankind, all society, or all Russia. Gordon M. Hahn’s Russian Tselostnost’ tells the story of Russians’ spiritual, intellectual, artistic, scientific, social and political quest for the unity of Heaven and Earth, of God and humankind, of spirit and matter, of the peoples of the world, of society’s disparate groups and classes, and of Russia herself. Russian Tselostnost’ examines the Russian value of and aspiration to wholeness in Russian culture through articulations expressing tselostnost’ across nearly a millennium of Russian history in such areas as theology, philosophy, literature and the arts, science, historiography, and political, social, and economic sciences, ideologies and structures.

Hahn hypothesizes that the robust belief in, aspiration to, and pursuit of ‘wholeness’ present in Russian discourse that emerges with the arrival of Orthodox Christianity to Kievan Rus and strengthens, diversifies, and transforms over the centuries to encompass four kinds of tselostnost’ valued in Russian culture to this day. Four types of Russian tselostnost’ are posited: monism, universalism, communalism/collectivism, and solidarity. ‘Monism’ is defined as the aspiration to or assumption of integrality in religious theology (Orthodox Christianity) and philosophy, including the truly formal philosophy that emerged in late 19th century Russia. Monism is reflected in the Christian, in particular Orthodox Christian, theology and ideas regarding the unity of Heaven and Earth, God and humankind, and matter and spirit, much of which has been expressed in Russian secular philosophy, most robustly by the late Imperial era’s idealist ‘God-seekers’ and ‘intuitivists.’ The second form of tselostnost’, universalism, is defined as an aspiration to world or human unity or a Russian unification with some external subset of the world or human community: Slavdom, the Orthodox world, the Christian world, Europe, the West, and Eurasia. Communalism or collectivism has political implications here, but it is primarily socio-cultural and centers around the subordination of the individual’s being, identity, interests and/or preferences to those of some larger societal group. Communalism encompasses Russian ideas such as Christian and Orthodox ‘conciliarity’ (sobornost’), the pre-Soviet village institutions the obshchina and mir, and pre-Soviet and Soviet ideas and practices of collectivism. Finally, solidarity represents the belief in, aspiration to, and pursuit of national unity – particularly political, cultural, and ideological integrality – and has greater political (and political-cultural) implications than the other forms of tselostnost’. Russian, Soviet, and post-Soviet articulations of these four types of tselostnost’ are presented from Russian thought and culture and demonstrate that the existence and power of these forms of wholeness are interrelated and highly salient in post-Soviet Russia.

This historical-cultural, qualitative, thick description research study analyzes and interpret primary source materials, including: the ancient Russian chronicles; ancient Russian Orthodox texts; the works of the 17th century Old Believer schismatics and the establishment trends they opposed; the works of pietist, theosophists, and other foreign religious thinkers that influenced Russian theology and early secular philosophy; the works of Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Fedor Tuitchev to Nikolai Gogol, Fedor Dostoevskii, and Leo Tolstoy, among many others; the Slavophile-Westernizer debate; the writing of the first formal philosophers and of religious-philosophical idealist school typified by Vladimir Solovev, the various ‘God-seekers’ (Pavel Florenskii, Sergei Bulgakov, and others), ‘intuitivists’ (Nikolai Losskii, Semyon Frank, Lev Karsavin, and others), and other Russian philosophical schools of the late 19th century Russian Religious Renaissance and Silver Age; the artistic and philosophical works of the symbolists and futurists (Andrei Belyi, Alexander Blok, Dmitrii Merezhkovskii, Vyacheslav Ivanov, Velemir Khlebnikov, and Alexander Scriabin), the more traditional theological works of Georgii Florovskii and Vasilii Zenkovskii; the historical-cultural works by Nikolai Berdyaev (and other ‘Landmarkers’ or ‘Vekhi’ and their critics) and Georgii Fedotov; the cosmism of Nikolai Fedorov, Konstantin Tsiolkovskii, and Vladimir Vernadskii; the various monarchist, socialist, anarchist, and liberal political thinkers of the late 19th century; Bolshevik and Soviet ideology, art, science and practice; the remnants of Orthodox tselostnost’; and the reemergence of pre-Soviet thought, the survival of communist thought, and the emergence of new trends such as transhumanism in post-Soviet-Russia.

These texts give evidence of the emergence, development, and evolution of the four types of tselostnost’ through a millennium of Russian history. Hahn demonstrates that monism and universalism originated from Russian Orthodox eschatology. With Christ’s anticipated second coming, humankind would be united and be integrated with the Divine in the world’s transformation into the Heavenly Kingdom. Russia’s assumption of the status of the religious ‘Third Rome’ imparted a strong strain of universalism to Russian religious and overall culture. Nineteenth century Slavophile thought ‘geopoliticized’ Orthodox eschatology to read that Russia would unite the world in Russian Orthodoxy before the second coming, expanding Russian universalism from the religious into the political realm. This mixed with ideas of pre-Petrine Russia’s supposed communal unity manifested by the spiritual unity of the believers under the ‘cupola’ of the Church and Christian grace or sobornost’ and the collectivism of the supposedly ‘ancient’ Russian village obshchina and mir. Russian tselostnost’ was reinforced by Western trends such as German Pietism, Jacob Boehme’s mystical theosophy, as well as Freemasonry. We see the Church, Russian thinkers, and sometimes even the state professing several, even all forms of tselostnost’ in their articulations simultaneously, giving integrality a robust presence in Russian civilization’s discourse.  

Religious eschatological monism and utopian universalism were invigorated with new energy in the late 19th century by the God-seekers’ (Vladimir Solovoev, Pavel Florenskii, and Sergei Bulgakov) and intuitivists’ (Nikolai Losskii and Semyon Frank) ideas regarding ‘all-unity’ (vseedinstvo), which refashioned and even reified the ideas of Heaven-earth, God-humankind, spirit-matter integrality in 19th century Russian discourse. Theosophists such as Yelena Blavatskaya, traditionalist theologians such as Georgii Florovskii and Georgii Fedotov, and liberal Christians like Fyodor Stepun and Pyotr Struve also issued monist, universalist, communalist, and solidarist ideas. An advancing Russian scientific tradition mixed with these mystical theologies and idealist philosophies to produce a distinctive Russian cosmism in Nikolai Fyodorov, who also articulated tselostnost’ in several forms. Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Nikolai Gogol’ to Lev Tolstoy and most of all Fyodor Dostoevskii, and even composers such as Alexander Scriabin articulated in poetry, prose, and music a longing for or faith in monism, universalism, communalism, and solidarism with a Russian face.

During the revolutionary and Soviet eras, monist beliefs in cosmism and immortalism merged with philosophical and dialectical materialism and were grafted on to agrarian and even industrial-proletarian revolutionary eschatology, utopian universalism, promethean communalism, and proletarian solidarism, producing trends such as the Bolshevik fellow traveling ‘God-builders’ (Anatolii Lunacharskii and Alexander Bogdanov), the Soviet scientific cosmism of Konstantin Tsiolkovskii, the literary cosmims of Yegenii Zamyatin, and the socialist realism of Andrei Platonov, and other trends and their propagators, who imagined the revolution would unify the world proletariat, transform humankind beyond all recognition, and merge it physically with the entire universe. At the same time, leftovers from Imperial Russia and Soviet dissidents such as Mikhail Bulgakov, Boris Pasternak, Alexander Solzhenitsyn, and Father Alexander Men’ kept old Orthodox and Russian monist, universalist, communalist, and even solidarist elements alive. In the post-Soviet era, the new openness has permitted a revival of Imperial era thinkers, the survival of Soviet ones, and the rise of new Western and indigenous variations on all of the above to give all forms of tselostnost’ a new birth within Russia’s discourse. We see them in disparate Russian ecosystems from the Orthodox Christian communities to neo-Eurasianism and neo-Slavophilism among Russian nationalists and statists to revived cosmism and immortalism in the form of transhumanism.

Hahn posits that monism gives birth to the tendency towards universalism, which in turn tends to generate a value of communal and national unity. This is often intermixed with Russian messianic aspirations, which require a united Russia, communally (societally) and nationally, in order for her to fulfill the mission of building world unity, whether Orthodox, communist, or under some other belief.

A sub-hypothesis of Hahn’s Russian Tselostnost’ is that the great political division, strife, and conflict extant throughout Russian history from Kievan Rus through the Soviet period has transmitted this desire for integrality to Russian political culture. The threat of schism and the accompanying one of foreign manipulation of disunities in Russia gave birth to a norm valuing maximization of national political and ontological (cultural and identity) unity or ‘solidarity’ as early as immediate post-Kievan Rus. Thus, Russian President Vladimir Putin has restored the state-driven discourse on the need for national political, socio-cultural, and ontological (identity) unity or ‘solidarism’ in the face of Western encroachment in all these areas in addition to military encroachment by way of NATO expansion. The return to robust tselostnost’ after the great break of the Russian revolution and seven decades of harsh Soviet rule testifies to its adaptability, vitality, and centrality in Russian culture.

Leave a Reply

%d bloggers like this: