Перевод книги Гордона Хана ‘РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ: Целостность в русской культуре, мышлении, истории, и политике,’ Часть 3 ‘Русский Коммунализм и Советский Коллективизм’ (Гл. 11-12)

РУССКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ:

Целостность в русской культуре, мышлении, истории, и политике

ГОРДОН М. ХАН

ЧАСТЬ 3

РУССКИЙ КОММУНАЛИЗМ И СОВЕТСКИЙ КОЛЛЕКТИВИЗМ

Глава 11: РУСКИЙ КОММУНАЛИЗМ

Введение: От соборности к коллективизму

В 1980-х годах Бродский высказал мнение, что самостоятельный индивидуализм – в противоположность европейскому романтическому или русскому изоляционистскому “индивидуализму" – "никогда не находил адекватного выражения в русской культуре”. Хотя то, что является достаточным как "адекватное", может быть оспорено, то, что русская культура и мысль дали гораздо большее выражение коммунализму, чем индивидуализму, - это не так. В этой главе рассматриваются два вида или источника русского коммунализма: православная и славянофильская идея церковной соборности (соборности или коммунализма) и русский деревенский мир и община. Советская идея и практика коллективизма (коллективизма) обсуждаются в главе 11. Хотя другая форма единства, охватывающая Православную Церковь, – симфония, означающая синергию или тесно пересекающееся существование и сотрудничество между РПЦ и российской государственной властью, – более уместно обсуждать в главе 12 как часть солидаризма, учитывая его национально-политическое содержание.

Наша всеобъемлющая концепция коммунализма, под которую подпадают соборность, общность и коллективизм, – это “общность” и “коллективизм” Тульчинского: “Индивид (личность) и человеческая индивидуальность возникают как элемент и средство реализации и воплощения общности, всеединства, соборности’, и симфоническая личность и т.д., Которые сами по себе являются ценностями. Проявлением этого ценностного комплекса является ”коллективизм"." В этой конструкции, по словам Тульчинского, “речь идет не о коллективе, созданном для реализации общности интересов, их баланса и необходимости сотрудничества, а о просто общности, определенном "мы" (один барак, суд, класс и т.д.).”Затем Тульчинский высказывает мнение – с некоторой точностью, в зависимости от того, какой период времени и какую общность обсуждают в отношении России, – что это “collective...is всегда прав, потому что это коллектив. Поэтому каждый, кто начинает говорить о своих собственных интересах, становится аморальной личностью, которая противопоставляет себя коллективу”. Эта динамика, на том или ином уровне устойчивости, связана и коренится в российских идеях и практиках религиозной соборности, деревенской общины/мира и советских коллективистских идеях, ценностях, нормах и практиках.

Таким образом, общность относится к любой форме веры, стремления и / или практического стремления или осуществления единства или объединения в рамках любого вида самоидентифицирующейся или идентифицируемой другими группы, будь то социальный класс, пол, религиозная или этническая группа, национальность, группа территориальной идентичности, или другая субнациональная, местная группа, определяемая общим местом работы или проживания. В нашем случае мы будем рассматривать в первую очередь: социально-экономическую и территориально или земельно определенную местную сельскую общину, мир или общину, религиозный коммунализм русской православной соборности’; Советские представления о коллективизме, в частности в его формах трудового и жизненного коллектива (коммуналки); а также их отражения и пережитки в современной российской культуре и мысли. Каждый из них включает в себя определенные политические последствия, такие как подозрение в отношении посторонних. Коммунализм и коллективизм часто были прежде всего социальными, культурными и идеологическими феноменами, сосредоточенными вокруг подчинения – хотя и не всегда, как, по–видимому, предполагает Тульчинский, полного отрицания - интересов и предпочтений индивида интересам и предпочтениям группы. Они также влияют на экономическую культуру. От коммунализма Россия унаследовала некоторые из своих часто слишком распространенных подозрений в отношении собственности на землю и богатства. Часто тот или иной из коммунизмов связан с универсализмом и/или монизмом, порожден ими или порожден ими.

Дохристианский русский коммунализм

Мифологические дохристианские славянские языческие боги или духи, Род и Чур, рассматривались как “символы общинного единства” и часть древнего поклонения предкам. В последние десятилетия в академических кругах наблюдается неуклонная эрозия мнения о том, что эти фигуры когда-либо имели статус богов. Тем не менее, небольшое русское языческое движение ‘нового века’ реабилитировало Перуна и/или Рода и/или Чура наряду с другими в древнем пантеоне. В "Роде и Чуре" у нас есть один источник дохристианской общинной целостности, но нет никаких свидетельств того, что этот символ или его общинная норма перешли в пост-киевскую Московскую Русь либо в ее первоначальной, либо в какой-то адаптированной форме. Частое упоминание в древнерусских текстах идеи общности “духовного семейного согласия”, обозначаемого словами “собор” (община или группа) и "соборность", предполагает Биллингтон, отмечало некоторое раннее значение этой концепции, несмотря на поздний "романтизм" славянофилов в отношении этой идеи. Эти более ранние источники коммунализма, однако, не имели религиозного содержания и, следовательно, имеют мало общего с соборностью в общепринятом понимании. В то же время древние общинные нравы и поведение, возможно, послужили основой, на которой позже могли быть привиты другие общинные ценности, модели поведения и идеи, такие как соборность. Федотов указал на примат семейных и родственных связей среди древней Руси в ранних соборных институтах или, по крайней мере, обычаях. “Культ расширенного семейного клана” был центром древнерусской языческой жизни и сохранялся в России на столетия дольше, чем в Европе и других странах. По словам Федотова, идентификация с родственным кланом или “родом” сочеталась с мифом о Мате-Земле, а “священное материнство земли” сливалось с поклонением предкам.

Федотов отмечает взаимосвязь между родом, Матушкой-Землей, поклонением предкам и религиозной основой русского коллективизма:

"Значение Матери-Земли проясняется на фоне культа жезла. Священное материнство земли тесно связано с поклонением предкам. Двойная тайна рождения и смерти присутствует в жизни рода, как и в годовом цикле земли. Происшедший от семени предков, человек на короткий период своего существования занимает место в жизни вечного жезла, точно так же, как зерно, погребенное в недрах земли, дает новую жизнь колосу зерна, воскресая после смерти. Не было ли аллегорическое сближение между жизнью человека и семенем главной тайной элевсинских мистерий? Но если греческие мистерии обещали бессмертие человеческой душе, то русское язычество (как и первобытное язычество греков) рассматривало существование отдельного человека лишь как переходный момент в бесконечной жизни семьи. От предков происходит человек, и к ним он возвращается, в лоно Матери-Земли. В земной жизни его существование определяется предками - желанием живых и традициями ушедших. Здесь мало места для свободы и желаний личности. Осознание важности человека, его собственного пути, его призвания и прав развивалось на русской земле медленно и запоздало, как в языческие, так и в христианские времена. В этом явлении скрыты глубочайшие религиозные корни русского коллективизма."

Эти древние влияния имели долгую продолжительность жизни. Поклонение предкам сегодня сохраняется в менее религиозной форме в жизни русской деревни. Это было трогательно описано в "деревенской прозе" Распутина (см. главу 5), например, в "О, старуха" (Эх, старуха), в которой умирающая старая шаманка чувствует удовлетворение, поскольку она знает, что выполнила свой долг перед дочерью и внучкой. “Ее семья продолжается и будет продолжаться – она была надежным звеном, за которое могли зацепиться другие звенья в этой цепочке”. Стоит предположить, что влечение россиян к мифу о христианской Софии может иметь истоки на Мат-Земле.

Писавший в эмиграции в советский период о том, что он считал “более типичным для российского менталитета”, но, несомненно, имея в виду и досоветский период, Федотов утверждал сохраняющуюся центральную роль родственных связей: “Для русского менталитета еще более типично использовать обозначения семейных связей при вежливом обращении незнакомцы. Обращения типа "отец", "дядя", "брат" и соответствующие слова женского рода постоянно звучат на устах русского простолюдина в разговоре как со знакомыми, так и с незнакомыми людьми. Из богатого предложения обозначений семейных отношений выбирается наиболее подходящее слово в зависимости от возраста или морального и социального облика человека, к которому они обращаются. Таким образом, вся общественная жизнь становится как бы расширенной семейной жизнью, и все отношения между людьми поднимаются до уровня кровного родства”. Это наводит на мысль о важной связи между коммунализмом и национальным солидарностью.

Мат-Земля и род были привиты к деревенской общине и в конечном итоге, по крайней мере номинально [хотя в нашей главе о русской солидарности или национальном единстве (единстве) мы увидим, что это нечто большее, чем просто название], ко всему русскому народу. Родина - это слово, означающее "родина" или "родина’. “В идеале весь русский народ в старину можно было бы рассматривать как огромный "клан" или "род", отцом которого был царь. Этой точки зрения действительно придерживались русские славянофилы, исходя из морально-политической концепции русского народа”, - отмечает Федотов.

Община

Федотов утверждает, что, несмотря на важность родственных кланов, общинный характер русской жизни с древних времен основывался не столько на кровном родстве, сколько на “отношениях между соседями и общем владении землей” - общей деревне, "мире", или общине, то есть коммуне. ‘Владение’ и совместная работа на земле общины создали новое социальное родство, которое простиралось за пределы семьи в маленьком, замкнутом русском мире, который получил "харизму" рода — соседское или коллективное “тепло и патриархальный образ жизни”. Первоначально называвшаяся "вервь", община уходит своими корнями в дохристианское восточное славянство, уходящее корнями еще в 8 век. Если в самые доисторические времена восточные славяне, жившие вокруг реки Днепр, жили одиночными удлиненными стержнями в отдельных домах, то с древних и, возможно, поздних доисторических времен восточные славяне начали формировать небольшие неродственные стержни, называемые задругами. Их главным капиталом и основой жизни было не разведение стад или стад, а земля, на которой они выращивали урожай и выращивали воск, мед и шкуры животных. Племена классифицировались по типу земли, на которой они жили: поляне (от слова "поле"), жили в полях или на равнинах; деревляне (от слова "дерево"), жили в лесах.

Первоначально задруга могла перемещаться в поисках лучшей земли, но задруга и род остались нетронутыми. Для общины и задруги как движимое, так и недвижимое (земельное) имущество находилось в общей собственности и пользовании и “исключало возможность личного владения”. Смешение неродственной общины из нескольких тесно связанных семей, использующих отношения общинной собственности, стало называться российскими археологами и историками “соседско-общинным обычаем” (задружно-общинный быт). Патриархальный родоначальник был лидером этой ранней общины вместе с советом старейшин или "вече". В конце концов, когда община расширилась и заняла большую территорию, семьи распались и заняли свой собственный постоянный земельный участок, а родоначальник потерял свою власть перед разрозненными отдельными главами домашних хозяйств. По мере ослабления семейных связей община начала формироваться на основе задруги и могла включать в себя не только разные семьи, но и семьи из разных племен. Для принятия решений они реформировали вече, чтобы оно состояло из уважаемых старейшин и глав домохозяйств.

Начиная с 12-го века элементы крепостного права постепенно накладывались на общину и в конечном итоге охватывали ее. В течение нескольких столетий крепостного права община пришла в упадок как самоуправляющийся и землевладельческий институт, но общинный принцип оставался устойчивым в мире и возродился в новых формах общины, созданных под эгидой помещика и государства. В Киевской Руси и Новгороде обработкой земли занимались "смерды" (смерды), наемные слуги (закупки) и рабы (холопы). Согласно юридическому кодексу Киевской Руси 13 века "Русская правда" (Русская правда), смерды первоначально были (в период подсечно-огневого земледелия) независимыми крестьянами, которые владели земельными участками и рабами и могли оставить свое имущество своим сыновьям (отчинность). Позже, с постепенной концентрацией земельных владений в руках феодалов, в том числе монастырей, смерды также утратили свою независимость. Вся земля и многие крестьяне постепенно становились холопами, собственностью волостного старосты, затем феодальных князей, затем бояр. Семьи общины были привязаны к земле и могли быть проданы вместе с ней.

В Московской Руси XV-XVI веков сложилась местная система, при которой великий князь передавал земли своего поместья мелким лордам (помещикам), которые были обязаны нести военную службу из числа все более подневольных крестьян. Крестьянин изначально был свободен и владел земельным участком по соглашению с владельцем поместья и имел право покинуть землевладельца и искать соглашения с другим. Землевладелец не мог выгнать крестьянина с земли до сбора урожая, а крестьянин не мог покинуть свой участок, не заплатив владельцу в конце сбора урожая. Правовой кодекс Ивана III 15-го века установил одну неделю до и одну неделю после Дня Святого Георгия (26 ноября) как период, когда свободный крестьянин мог свести счеты и покинуть определенное поместье. Указ 1597 года допускал пятилетний розыск крестьян, если они бежали от землевладельца без сведения счетов или за пределами отсрочки Святого Георгия, но он не отменял права крестьян на выезд и не прикреплял их к земле. Однако помещики, пользуясь неграмотностью или отчаянием крестьян, часто нарушали закон о Дне Святого Георгия. Крепостное право было прочно установлено новым правовым кодексом царя Алексея 1649 года или Уложением, принятым после "Смутного времени" начала 17 века или Смуты и последовавшей за этим польской интервенции и вторжений. Новый кодекс устанавливал бессрочную привязанность крестьян к земле без права выезда и полное юридическое и судебное подчинение крестьян или закрепощение собственника. Крепостному теоретически гарантировалось невмешательство землевладельца в его личную жизнь и право на участок земли, на котором он мог работать и кормить свою семью. Однако жестокое обращение землевладельцев с крепостными семьями, в частности с женщинами, было обычным явлением. Более того, крепостной мог быть передан другому землевладельцу в любое время. Начиная с 1718 года был принят ряд законодательных мер по укреплению крепостного права.

Хотя старообрядцы в конечном итоге стали редким убежищем предпринимательства в России, это не было единообразным результатом их бегства от угнетения к относительной автономии на далеком Дону, Крайнем Севере и в Сибири. В 1784 году радикальная аскетическая тысячелетняя секта старообрядцев, так называемые странники (отчужденные) или бегуны (беглецы), возникла близ Ярославля и распространилась вдоль Волги от Твери до Астрахани и Сибири. Странники-бегуны осудили Петра Великого за то, что он разделил и огораживал землю на отдельные и неравные владения и тем самым разделил россиян на классы, основанные на различиях в собственности. Говорили, что слово "мой" исходит от дьявола, а новая императорская печать, двуглавый орел, считалась знаком Антихриста.

Общность и коллективность крестьянского мира (слово, означающее как общинную деревню, так и мир) сохранились до конца 19 века, даже после освобождения крепостных в 1861 году. Александр I попытался, но, в конце концов, не смог отменить крепостное право, преуспев в этом только в германских владениях империи - Эстонии, Курляндии и Лифляндии. В целом реакционный ‘жандарм" Николай I облегчил помещикам освобождение крестьян в рамках реформ Киселева 1837-1841 годов. Реформы герцога Павла Киселева в области государственного крестьянского управления создали сельскую администрацию и тем самым оживили колеблющуюся общину. Государственные крестьяне были организованы в сельские общества (сельские общества), основанные на отдельных деревнях численностью около 1500 "душ", мало чем отличающихся от пришедшей в упадок деревенской общины. Каждое общество управлялось сельским собранием или "мирской сходкой", которое избирало деревенских старейшин, старосту, а упрощенный сельский суд или расправа принимали незначительные решения и разрешали споры и мелкие судебные дела между крепостными. Сходка мира была последним прибежищем умирающего наследия старой российской общины, вече и живой деревни, остальное - пьянство и распущенность, доведенные до новых масштабов появлением фабричной жизни, заменившей сельскохозяйственный труд после освобождения от собственности. Но он тоже сильно обветшал. Достоевский рассказывает о строгой общности “мира” и "сходки", в которых доминирующие участники приходят к возмутительному решению, но все, даже сельские жители, чьи интересы это ущемляет, соглашаются, потому что "невозможно идти против коммуны (мира)". Этот коллективизм, по мнению Достоевского, был положительным элементом до тех пор, пока аграрное общество не начало деградировать.

Задача освобождения крепостных была, наконец, достигнута сыном Николая, Александром II, но для того, чтобы преодолеть политическое сопротивление со стороны помещиков, реформа не включала в себя предоставление земли крестьянам. Крестьяне, решившие покинуть свою коммуну после освобождения, часто оставались безземельными, учитывая их бедность. Однако основная масса крестьянства оставалась в своей коммуне, отражая некоторое желание сохранить общину, но как свободный институт. Это свидетельствует о том, что общинный обычай сохранил глубокие корни и широкую поддержку среди народа не только в мифологизированных формах, пропагандируемых интеллигенцией. Советский ученый провел обширное исследование пореформенной политики, наиболее предпочтительной среди крестьян после освобождения. Их предпочтения сводились к созданию свободного крестьянства, которое сохраняло бы коммунализм независимо от дворянства и государства: конец всякого частного дворянского землевладения и распределение всей дворянской земли и собственности поровну между всеми крестьянами; конец власти дворянства и крестьянских обязательств перед дворянством; конец ростовщическим налогам и призыву на военную службу; и создание частных крестьянских общин, независимых как от дворянства, так и от государства.

Земельные реформы премьер-министра Николая II Петра Столыпина были замедлены убийством Столыпина в 1911 году, и крестьянство оставалось в основном безземельным, бедным и малообразованным, но по-прежнему составляло около 80 процентов всего населения России. Поэтому поддержка принципа индивидуальной собственности на землю и прав собственности оставалась в имперской России ограниченной небольшой группой аристократов, республиканцев и, наконец, капиталистов сумеречной эпохи Империи. Таким образом, общинный принцип общности оставался доминирующим до тех пор, пока его не ‘заменил’ советский социалистический коллективизм.

По мере того, как перипетии общины, коммунализма и общей собственности прокладывали свой путь через 19 век, возникло давнее политико-философское движение, которое иногда защищало крепостное право, но обычно идеализировало общину. Славянофилы и аграрные социалисты 19 века видели в крестьянском мире или общине (сельской общине) истинный путь России — путь к ‘третьему пути’ между западным либерализмом и российским самодержавием.

Община и славянофильская традиция

В 19 веке славянофилы все до единого поддерживали общинные ценности, представленные общиной, и призывали вернуться к ним в той или иной форме. Достоевский, который был не просто славянофилом, но и неформальным идеологом почвенников (коренных почвенников), традиционалистского художественного и интеллектуального движения, призывающего к сохранению деревенского образа жизни и простых крестьянских ценностей, сопоставимых, но противоречащих западному студенческому народничеству, все еще питал надежду на общину. В комментарии 1876 года он утверждал неотделимость крестьянина, земли и общины от крестьянского чувства “свободы, и жизни, и чести, и семьи, и детей, и порядка, и церкви”. Он передал встречу между помещиком (помещиком) и одним из его крепостных, в которой последний утверждает: “Мы ваши, но земля наша”. В практическом смысле это было верно до эмансипации, когда помещики продавали как землю, так и крестьян, которые на ней жили. Но Достоевский отмечает, что эта идея сохранилась среди крестьян и после освобождения, и именно поэтому многие крестьяне, по сути, все еще оставались в рабстве, а многие другие остались на "своем" прежнем участке после освобождения. Русский крестьянин не мог представить себя без земли, как отмечает Достоевский. Поскольку освобождение было дано как от порабощения, так и от земли, а не вместе с землей, многие крестьяне отказались от свободы в пользу земли и, как утверждает Достоевский, общины. Более того, подобно славянофилам и, по иронии судьбы, ранним аграрным социалистам, таким как Герцен и Михайловский, Достоевский видит возможность того, что община станет потенциальным бастионом против быстрой индустриализации и урбанизации, которые, как он чувствовал, уничтожат старую Россию. В нем содержится “зерно чего-то нового, лучшего, будущего и идеала”. Достоевский надеялся, что наступит “великая и всеобщая гармония”, и “дети снова родятся в Саду и станут лучше, а десятилетние девочки больше не будут пить выпивку в барах с фабричными рабочими"..”

Константин Аксаков, который после Хомякова и Киреевского, возможно, был самым влиятельным мыслителем-славянофилом, рассматривал деревенскую общину как высшую форму социальной организации. Больше, чем любой другой славянофил, он был ближе всего к тому, чтобы поставить общину выше православной религии в иерархии элементов, составляющих идеальное общество. Этот коммунализм был встроен в универсализм. Он рассматривал общину как имеющую, по словам Валицкого, “универсальное значение” как “наиболее совершенное воплощение принципа "сообщества" как универсальной нормы человеческих отношений”. Аксаков писал:

"Коммуна - это тот высший принцип, который не найдет ничего выше себя… Коммуна - это объединение людей, которые отказались от своего личного эгоизма, своей индивидуальности и выражают общее согласие: это акт любви, благородный христианский акт… (E) каждый отдельный голос в хоре не теряется, а только подчиняется общей гармонии и может быть услышан вместе со всеми другими голосами — так же и в коммуне индивид не теряется, а просто отказывается от своего уединения во имя общего согласия и оказывается на более высоком и чистом уровне. уровень, во взаимной гармонии с другими индивидуумами, мотивированными подобным самоотречением; точно так же, как каждый голос вносит свой вклад в вокальную гармонию, так и в духовной гармонии коммуны каждая личность делает себя услышанной не изолированно, а как часть группы - и, таким образом, вы получаете благородный феномен гармоничного сосуществования разумные существа (сознание): у вас есть общение, коммуна — торжество человеческого духа."

В то время как западнические историки, такие как Константин Кавелин и Сергей Соловьев, утверждали, что община была архаичным пережитком примитивных отношений рода или задруги, Аксаков утверждал, что община была сформирована на основе рационального личного интереса в том, чтобы быть частью группы. Это было “проявление народной мысли, выражение национального духа, живое, а не искусственное выражение”, “живой обычай”. Другие видные славянофилы придерживались аналогичных мнений. Славянофил Юрий Самарин, аболиционист, который помог разработать законодательство об эмансипации, утверждал, что “славянская деревенская коммуна... впитала в себя принципы духовной жизни, став таким образом светским и историческим воплощением церкви”. “Тевтонская индивидуальность ведет в тупик”, и даже на Западе многие осознавали “беспомощность так называемого индивидуализма”.

Киреевский подчеркивал взаимосвязь ролей общины и православия в построении и сохранении общинной целости в допетровской России: “Множество небольших общин, составлявших Россию, было покрыто густой сетью церквей, монастырей, и кельи отшельников, из которых во все стороны непрерывно исходили одинаковые представления об отношениях, управляющих общественной и частной жизнью”. Он приветствовал мир и общину за их общинные обычаи землевладения и социальную вежливость (игнорируя частые конфликты между коммунами) и за установление основного принципа общинности, на котором существовало общество и, действительно, вся Россия – мета-мир, плавающий в море миров. Московская Русь не сдалась принудительной вестернизации Петра Великого, а вышла из; Старообрядцы бежали на периферию нового ‘имперского’ царства и сохранили общинный образ жизни. Мир и община были настолько достойны сохранения, что Киреевский отвергал освобождение крепостных до тех пор, пока Россия не откажется от искусственных модернизаций Петра.

Алексей Хомяков, брат Константина, отличался от Киреевского в отношении эмансипации, которую он решительно осуждал, но пытался утверждать, что это западный институт. Первоначально он предлагал решить проблему крепостничества путем возрождения древнего русского института долевого участия (половничества) и общины. Вместо того, чтобы помещик забирал половину продукции крестьян при половничестве, он предложил забрать половину их труда. Вместо новых деревенских обществ следует укрепить общину путем разделения владений помещика на поместную землю и общинную землю. Для Хомякова община была не просто идеальной формой социальной общности и оплотом против ползучей урбанизации, индустриализации и пролетаризации, это был более эффективный институт. Он также выступал за коммунализацию производства и видел, что Россия готова к реализации этого, о чем свидетельствует рост промышленных артелей, кооперативных фабрик и сельского производства. Отмена крепостного права сделала бы мир и деревню более эффективными и полезными для государства и сняла бы пятно с аристократии, а частная собственность на землю не уничтожила бы общину. До тех пор, пока крестьяне сохраняют “точку опоры в коммуне... благодаря этому они могут социализироваться и никогда не потеряются в эгоистичной изоляции”.

Община и народники

Многие социалистические реформаторские и революционные движения и мыслители в России рассматривали коммунализм "мира" и "общины" как зародыши будущего российского и глобального аграрного социалистического общества. Диссидентское движение "Хождение в народ" или народничество включало в себя элемент возвращения к целостности крестьянской жизни в отличие от разделения и отчуждения быстро индустриализирующейся и урбанизирующейся России середины 19 века. Это ощущение целостной жизни рассматривалось как преимущество коммунальных социальных форм. Герцен, который был первым в России аграрным социалистом-революционером и вдохновлял народников, провозгласил “либо деспотизм, либо социализм”. В середине 1840-х годов он утверждал: “Артель и деревенская община, разделение прибыли и полей, деревенская сходка и объединение деревень в приходы (волости), которые управляют собой — все это краеугольный камень, на котором стоит здание нашего будущего свободно-общинного (свободнообщинного) образа жизни. Как в мысли Герцена есть универсализм и социально-экономический коммунализм, так и в мысли ведущего теоретика аграрного социализма Николая Михайловского были коммунализм, универсализм и монизм. Аграрные социалисты черпали свой коммунизм как из русской деревенской коммуны, так и из европейского марксистского коллективизма. Михайловский взял и побежал с ними обоими. Он стремился вернуться к полноте совместной жизни и интегрированной личности (целостной личности) в аграрной жизни, которая существовала до развития технологий и урбанизации разделенного труда. Он сетовал на разделение труда между полами за устранение однородности в доме, которое, подобно разделению труда в семье и обществе, а также социальной дифференциации, подрывало общинную цельность. Поэтому, по мнению Михайловского, общество должно восстановить целостность труда и общность общества через возвращение к русской деревенской общине.

Ведущие партии социалистов–революционеров позднеимперской России - явно аграрно ориентированная Партия социалистов–революционеров (СРП или ЭСЕРЫ) и РСДРП, которые раскололись на меньшевиков Георгия Плеханова и большевиков Ленина, - каждая из них в той или иной степени поддерживала коммунализм российской деревни. Основанная в 1902 году, СРП, которая была крупнейшей и самой популярной партией до Февральской революции по крайней мере до середины 1917 года, унаследовала как аграрный социализм, так и террористическую организационную технологию от печально известной террористической группировки ‘Народная воля" (Народная воля). Многие эсеры были бывшими членами "Народной воли". Главным лидером эсеров был Виктор Чернов, убежденный аграрный социалист, выступавший против промышленного "пролетарского социализма" большевиков и меньшевиков. Социальная программа эсеров, написанная Черновым, предусматривала коммунализацию земли, которая намного превзошла бы общину или сельские общества. В нем предлагалась “социализация” земли: отмена частной собственности на землю и передача управления землей и сельским хозяйством местным органам самоуправления, которые распределяли бы земельные наделы в пользование любому крестьянину, желающему обрабатывать землю. “Черный передел” предшествовал бы этой конструктивной фазе революции с уничтожением частной собственности путем экспроприации всех земель у их владельцев. Эти позиции были поддержаны общинным крестьянством и обеспечили эсерам большую популярность в сельской местности.

И Плеханов, и Ленин сначала попробовали себя в аграрном социализме, прежде чем обратиться к пролетариату. Плеханов был одним из основателей аграрно-социалистической революционной группы, Северной революционной народной группы (Северная революционно-народническая группа), вдохновленной Герценом, Чернышевским и Огаревым. Партия была переименована в "Земля и воля" (ZiV) в 1878 году, что является отсылкой к партии начала 1860-х годов, которая впервые получила это название. Из высших руководителей ZiV Плеханов стал бы самой влиятельной фигурой группы. Выдающийся политический теоретик, он был, пожалуй, первым русским, назвавшим себя марксистом. Арестованный в 1877 и 1878 годах, но оба раза немедленно освобожденный, Плеханов был вынужден уйти в подполье, прежде чем эмигрировать в Швейцарию в 1880 году. В Западной Европе Плеханов начал изучать труды Маркса и Энгельса. К 1880-1890-м годам он отказался от аграрного социалистического народничества ради пролетарского марксизма, став неотъемлемой частью европейского коммунистического движения. В своей влиятельной брошюре 1883 года "Социализм и политическая борьба" он пришел к выводу, что промышленный рабочий пролетариат, а не крестьянство или небольшая группа заговорщиков, может инициировать социальные изменения и революцию. В своей книге 1885 года "Наши разногласия" Плеханов утверждал, что ядро будущего российского пролетариата зарождается в текстильном и индустриализирующемся аграрном секторах. Таким образом, Плеханов отверг крестьянский коммунализм ради пролетарского коллективизма.

Ленин прошел тот же интеллектуальный путь. В июне 1890 года Ульянов-Ленин сдал заочные экзамены в качестве студента-заочника в ноябре 1891 года, а затем проводил время за чтением экономической литературы, размышляя о “целесообразности социал-демократии в России”. Решая марксистскую дилемму революционного потенциала в преимущественно аграрном обществе, он отверг аграрный социализм ради пролетарского Плеханова. Марксизм, объявляющий Россию капиталистической экономикой с буржуазной политической системой. Это, в сочетании с его приверженностью идее централизованной партии профессиональных революционеров, стало политикой Ленина. Ленин видел в крестьянстве ключевого союзника рабочих и, как известно, обещал "Землю крестьянам" в вездесущем большевистском лозунге 1917 года, но это должно было быть достигнуто на контролируемой государством общинной основе в соответствии с мышлением Чернова. В целом, русское социалистическое мышление было проникнуто образом более современной идеи общества под контролем государства и крестьянства как в конечном счете второго класса после авангардного пролетариата в иерархии "трудящихся классов", которые приведут к утопическому миру коммунизма.

Идеалистические оппоненты российских материалистов, такие как богоискатели и интуитивисты, были склонны отвергать славянофильские мифы об общине и, конечно же, все, что связано с русской социалистической мыслью, аграрной или иной. В то же время искатели Бога и интуитивисты соглашались с важностью коммунизма объективно и нормативно, даже несмотря на то, что многие пытались уравновесить коммунизм и индивидуализм. Владимир Соловьев, например, несмотря на несогласие с национализмом славянофилов, соглашался с их подчинением личности обществу. Индивид, по Соловьеву, есть только результат индивидуации внутри всеединства, а всеединство, в свою очередь, находится в каждом индивиде. Богоискатели, интуитивисты и другие люди своей эпохи поддерживали славянофильскую концепцию соборности в противовес их мифологизации общества.

Соборность

Федотов утверждает, что неприятие русскими своего “Я" впервые было основано на христианском аскетизме православных монастырей — "полном самопожертвовании и отказе от своего "Я", которое является корнем всех грехов”. Но славянофилы нашли русский коммунализм в богословском принципе соборности Православной Церкви, идее, для распространения которой первые сделали больше, чем сама Церковь. Славянофилы развили концепцию соборности из православного стремления к единству, как монистического, так и универсалистского, рассматривая ее как дух, который пропитал православие и славянский образ жизни. Славянофил Алексей Хомяков был первым, кто объяснил эту концепцию. Киреевский и другие славянофилы рассматривали русские традиции, такие как христианское православие и сельская община, как посреднические институты между индивидом, с одной стороны, и государством и нацией, с другой. В рамках этих институтов индивидуальная "воля" могла бы процветать при умеренности.

Хомяков, создатель мифа о соборности, сделал все возможное, чтобы перевести греческое слово "католикос", означающее "брать в целом", используя русские слова "соборный" (собранный или собранный вместе), "собирать" (собирать, собирать) прилагательное для существительного "собор", что означает ‘собрание" или "собрание’. Переводчик Валицки, Хильда Эндрюс-Русецка, предлагает хорошее краткое определение или перевод: “органическое единение”. Соборность, по мнению Хомякова, означала объединение верующих Русской Православной Церкви. Его концептуализация, как отмечает Лаут, была возвратом к патристике ранних восточных православных отцов, хотя и отражает попытку сбалансировать единое и множество, объединенных под крышей Церкви: “(Хомяковское) чувство органического единства, коренящегося во Христе и его теле - Церкви, в котором верующие обрели свою идентичность через веру в Единого Христа и принадлежность к Единой Церкви – принадлежность, выраженную в таинственной жизни Церкви и взаимной заботе друг о друге всех ее членов, живых и умерших, человеческих и ангельских – восходит за пределы столкновения власти и свободы, которое ознаменовало Реформацию, к пониманию Церкви, более характерному для святоотеческой мысли”.

Хотя в рассуждениях Хомякова звучал монизм и даже универсализм, он обычно ограничивал православную общину церковной паствой, а не полууниверсализмом всех православных церквей или всего Православия. В своей работе, написанной для английского англиканского дьякона Уильяма Палмера, который посетил Россию и встретился с Хомяковым, он изложил свое видение того, как работает соборность:

"Мы знаем, что когда кто-то из нас падает, он падает один; но никто не спасается в одиночку. Тот, кто спасен, спасается в Церкви, как ее член, и в единстве со всеми другими ее членами. Если кто-то верит, он находится в общении веры; если он молится, он находится в общении молитвы. Поэтому никто не может полагаться на свои собственные молитвы, и каждый, кто молится, просит заступничества у всей Церкви, не так, как если бы у него были какие-либо сомнения в заступничестве единого Ходатая, Христа, но в уверенности, что вся Церковь всегда молится за всех своих членов."

По крайней мере, в одном отрывке Хомяков отвергает свою публичную позицию относительно универсальности соборности, отмечая, что члены Церкви “не молятся за неизбранных (нечленов), поскольку Христос молился не за весь мир, а только за тех, кого дал Ему Господь”. В отрывке из его влиятельной работы “Церковь едина, соборность" теряет универсальность, но приобретает общность и сохраняет свой монизм, соединяя Бога с православной общиной Церкви: "Единство Церкви обязательно вытекает из единства Бога, ибо Церковь - это не множество личностей в их личной обособленности, но это единство Божьей благодати, которая живет во множестве разумных существ, подвергшихся благодати. … Церковь и ее члены своим внутренним знанием веры познают единство и неизменность своего Духа, который есть Дух Божий”.

Философия истории ведущего славянофила Ивана Киреевского ставила православие в центр, а его “элитарная теория познания” предвосхитила соборность Хомякова. Элитарная гносеология Киреевского была социологической и коммуналистской. Истинная вера и, следовательно, истинное знание недостижимы для человека в отрыве от его собратьев. Отражая универсализм, Киреевский утверждал, что православное богословие должно быть “совместной задачей всех мыслящих и верующих людей”. Не сила интеллекта, а глубина духовного просветления, их духовная и личная целостность, как обсуждалось в главе 3, – люди сильной веры и “высшего света” – были на переднем крае истинного знания, и это было функцией их связующих связей с сообщество, самое главное православное сообщество. Сообщество предложило отдельным людям возможность приобщиться к “сверх-индивидуальному сознанию”.; идея, которая, “хотя и не всегда четко сформулирована…лежит в основе всего, что написал Киреевский”. Короче говоря, идея Хомякова о соборности возникла из гносеологии православного общинного сознания Киреевского.

Окружающая культура была восприимчива к изобретению славянофилов, и соборность получила широкое отражение в русской мысли, в том числе в литературе и философии. “Дославянофил” Гоголь, не философ и не теоретик, а интуитивный художник, сказал русским: "Мы должны быть Церковью". Достоевский предложил соборность, не используя этого термина. Хотя Достоевский редко упоминал Церковь, несколько раз он действительно отражает утопический взгляд, затронутый в главах 4 и 7, на церковь как на объединяющую идею. Простой русский народ, а не “европейские русские" из образованных классов, был действительно просвещен Христом и "живет идеей православия в полной мере, хотя и не понимает эту идею глубоким или научным образом. В сущности, кроме этой идеи, в нашем народе нет никакой другой”. Она обладает “неутолимой жаждой... всегда присутствующей” к “великому, всеобщему, братскому объединению во имя Христа”. Если для интеллигенции и революционеров социализм заменил церковь, то, по словам Достоевского, церковь или “единственно-церковная идея” была русским народным социализмом: “Русский народный социализм состоит не из коммунизма и не из механических форм: он верит, что спасется в будущем. завершится всеобщим объединением во имя Христа. Это наш русский социализм!” Таким образом, общинное видение Достоевского единства русского православного простого народа во Христе является универсальным, точно так же, как мы видели в предыдущих главах, его универсалистские идеи были встроены в монизм. В “Братьях Карамазовых" христоподобная речь Алеши Карамазова, завершающая роман, описывает идеальную, глубокую взаимосвязь между членами небольшой сплоченной группы, микрокосм церковной соборности: "Вы все дороги мне, мальчики; с этого дня у меня есть место в моем сердце для всех вас, и я прошу вас сохранить место в ваших сердцах для меня. Ну и кто объединил нас в этом добром, хорошем чувстве, которое мы будем помнить и намерены помнить всю нашу жизнь? Кто, если не Илюша, хороший мальчик, дорогой мальчик, драгоценный для нас навсегда!”

Соловьевская соборность была общинной, но она была второго порядка, включенная в универсалистскую соборность — “Вселенскую Церковь”, которая есть “общение (общение) с Богом”. Это также не имело ничего общего с национальной солидарностью. Русская Православная Церковь и ее члены должны отказаться от всех национальных элементов в своих размышлениях об истинной сущности и цели Церкви: “Люди, не желающие приносить свой национальный эгоизм в жертву вселенской истине, не могут и не должны называться христианами”. Вместо того, чтобы сосредоточиться на Русской Православной Церкви как элементе, служащем российскому государству или узким национальным интересам, Соловьев, чьи идеи вдохновили аналогичные видения Достоевского, призвал Россию основать свою национальную идею на “Вселенской Церкви”, объединяющей всех христиан и, в конечном счете, весь мир в христианстве: “Русский народ - христианский народ, и поэтому, чтобы познать истинную русскую идею, нужно задавать себе вопрос не о том, что Россия будет делать через себя и для себя, а о том, что она должна делать во имя христианского принципа, который она признает, и для блага всего мира. весь христианский мир, частью которого он должен быть. Чтобы по-настоящему выполнить свою миссию, всем сердцем и душой она должна войти в общую жизнь христианского мира и направить все свои национальные силы в гармонии с другими народами на осуществление того совершенного и всеобщего единства человеческого рода, незыблемое основание которого было дано для нас в Церкви Христовой.... В Church...is нерушимая скала всеобщего единства и солидарности”. “Истинная Церковь всегда будет осуждать доктрину, утверждающую, что нет ничего выше национальных интересов, это новое язычество”. Независимо от преимущественно универсалистской сущности соборности Соловьева, его Вселенская Церковь влечет за собой русский православный коммунализм. Русская Церковь не может быть духовно разделена во Вселенской Церкви.

Последователи и последователи Соловьева также рассматривали соборность в универсальных терминах, предполагая, что Россия и ее православная община подпадают под такую соборность. Сергей Булгаков много писал о соборности в своих работах о церкви, Философии экономики, Трагедии философии, а также в политических и социальных комментариях. Подобно славянофилу Хомякову, Булгаков утверждал, что протестантизм “полностью болен” индивидуализмом и что католицизм искажает универсальность истинной веры во внешнее единство согласованной догмы, навязанной фактическим монархом. Непогрешимый Папа Римский. Католическая соборность ”механически понималась как внешняя коллективность". Ватикан “заменил монархическое представительство этой общности - папу римского - а затем отделился от остального христианского мира за этой оградой власти и таким образом изменил католицизм, исцеляющую истину и церковную любовь”. Он противопоставил это православному подходу, ставящему соборность в центр православной духовной жизни. Внутренняя жизнь отдельного верующего неразрывно переплетается с общей духовной любовью общины к каждому члену Церкви по Божьей благодати:

"Религиозная истина универсальна, то есть кафолическая (καθ 'λλου), согласующаяся с целым, а не с частностями; согласно ее внутреннему стремлению, в истине все находятся как одно, или одно во всех: ‘будем любить друг друга, и единомыслием исповедуем’. В результате она соборна, ибо соборность - это только следствие соборности, ее выражение, но ни в коем случае не ее внешние критерии. Очень важно отличать всеобщую соборность от коллективности или внешней общности.... Дело в том, что провозглашение истины, согласно православному учению, принадлежит собору (собору), который, однако, действует и уполномочен Церковью не как коллективный общий епархиальный съезд или церковный парламент, а как орган самого ‘Духа Истины’, Святого Дух.... Соборное (соборное) провозглашение истины веры вытекает из единства в целостной и искренней истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно используется как средство выявления мнений), а некое жизненно важное единство в истине, вдохновение ею и общение с ним.
"... ‘Бог дает духа без меры", и когда языки огня загораются над нашими головами, независимо от того, какими внешними обстоятельствами они разжигаются, несомненно, что религиозное сознание становится при этом универсальным, католическим."

Другими словами, универсалистская соборность временно ограничивается церковным сообществом. И снова мы видим коммунализм в булгаковской интерпретации соборности – верующей паствы Церкви, объединенной взаимной любовью и Божьей благодатью, заключенной в грядущую вселенскость (соборность) и монистическую связь между благодатью Святого Духа и земной Церковью, которая приведет к росту всеобщего духовного единства.

Напротив, Флоренский мало писал о соборности. Это слово не встречается в его великом труде "Столп и основание истины", который обильно цитировался в предыдущих главах. Флоренский в этой работе, однако, затрагивает тему объединенной православной общины в благодати и, следовательно, причастен к большему знанию. “Утверждая, что божественный объект веры воспринимается в нашем мире различными, часто противоречивыми способами, и “дело православного, коллективного (соборного) разума состоит в том, чтобы собрать все фрагменты и выбрать среди них. ...Полнота в единстве, целостная полнота для ума - это интуитивно данный постулат, но обусловленный укрощением своей рациональной деятельности и уходом в благодатное мышление восстановленной, очищенной и воссозданной человеческой природы”. Представляется правильным заключить, что Флоренский не отвергает соборность, но придает ей второстепенное значение в том, что он считал правильной православной доктриной и христианской космологией.

Интуитивисты и вехи также проявили коммуналистскую соборность наряду с их универсализмом и монизмом. Мнение отца интуитивизма Николая Лосского о том, что идея Хомякова о соборности была выражением интуитивизма, демонстрирует, насколько принципы этой школы совпадали с ортодоксальной идеей соборности. Лосский прямо поддержал “соборность" Хомякова, предложив свое собственное определение: "Самые ценные и плодотворные мысли Хомякова содержатся в его учении о соборности’. Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Эта идея может быть использована для решения многих сложных проблем в общественной жизни. Хомяков показал, что это применимо как к Церкви, так и к обществу. Анализируя сущность христианства, он превыше всего ставил неразрывную связь между любовью и свободой, которую мы находим в христианстве.”

В русских богословских и философских терминах идея соборности лучше всего выражена Франком как неразделимость и полное взаимопроникновение личности и общества, что является первичной внутренней основой "Я" в его философии "Я-мы". Франк не согласился с распространенным среди славянофилов и многих на Западе убеждением, что русская община была древним русским экономическим институтом, утверждая, что она была создана недавно и сверху по финансовым соображениям. Он также осудил славянофилов за их утверждение, что русским не хватает правового “сознания” или что они культурно непригодны для “свободной индивидуальной собственности и договорных отношений”. Славянофилы, по его мнению, также несли ответственность за победу коммунизма в России в силу их очернения индивидуализма в пользу “экономического коллективизма”.

В отличие от своего безразличия к общине, Франк, еврей, принявший православие, положительно относился к соборности и разработкам Хомякова относительно ее духовной природы и важности для Церкви и русской культуры. В своей “Философии Мы-я” Франк стремился “объединить полный индивидуализм с полным универсализмом”, принимая хомяковскую концепцию соборности. Он согласился с Хомяковым, Соловьевым, Булгаковым, Флоровским и Зеньковским в том, что русский коммунализм в форме соборности является свободным духовным союзом и не работает против свободы и индивидуализма. Скорее, это их основа. РПЦ не является, как в католицизме, организацией или объединением, олицетворяемым одним человеком - Папой Римским. По словам Франка, православная соборность - это “изначальное, живое, внутреннее духовное единство всех верующих, так сказать, божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через всех них”. В отличие от сообщества верующих протестантизма, РПЦ обладает “реальной духовной сущностью, которая несет в себе надвременную, всеобъемлющая реальность мистического тела Христа”. Русская соборность отличалась как от западной либеральной идеи полного индивидуализма, так и от коммунистической идеи полного коллективизма, отвергая их “механистически-атомистическое понимание общества” и предлагая вместо этого “внутреннюю гармонию между живой личной духовностью и сверхиндивидуальным единством”.

Группа "Вехи", некоторые из которых (Булгаков, Франк и, возможно, Вячеслав Иванов) были среди богоискателей-богословов и ортодоксально верующих философов-интуитивистов, писали о соборности в схожих выражениях. Соборность для Вехи тоже была ответом русского православия католическому авторитаризму и протестантскому индивидуализму. Бердяев искал корни советского коллективизма и находил их в различных аспектах и овеществленных учениях интеллигенции, в том числе социалистов и славянофилов. Бердяев утверждал, что общинная целостность была неотъемлемой частью русской культуры и, следовательно, источником подъема социализма в России. Соборность, в частности, была основополагающей силой в русской культуре, пропагандирующей семейные, патримониальные и партикуляристские ценности и модели поведения в противовес формальной законности. Для Бердяева соборность способствовала коммунизму россиян и, к сожалению, принятию многими социалистических идей, таких как права коллектива, превосходящие права личности, точно так же, как для Бердяева мессианская идея России как "Третьего Рима" превратилась в мессианизм коммунистического интернационала и веру большевизма во всемирную революция. В России “индивидуальная личность была погружена в коллектив”. Следовательно, “болезнь русской нравственной consciousness...is прежде всего в отрицании личной моральной ответственности и личной моральной дисциплины Поддерживая Достоевского, Бердяев тем не менее считал, что “социалистический коллективизм - это ложная соборность”, а православная соборность - это истинная соборность, обеспечивающая достаточную свободу для развития личности личность.

Мировоззрение евразийца Николая Трубецкого было в такой же степени коммуналистическим и национально-солидарным в евразийском контексте, в какой оно было универсалистским и монистическим. Трубецкой поддерживал взгляды как богоискателей, так и славянофилов на соборность, примером чего является его упомянутый выше “собор существ”. Но он также выразил общее видение распоряжения собственностью в обществе как института, служащего государству. Собственность должна быть не собственностью, а владением при условии надлежащего использования или “функционирования” в интересах государства, ‘симфонического’ партнера Церкви.

Идея православной общности или русской общности, коренящейся в православии, иногда присутствовала в русской философии без ссылки на термин "соборность". Как утверждал после революции российский христианский юрист и член группы “Вехи” Павел Новгородцев, “глубокая” идея Достоевского о русской концепции "общей солидарности и общей ответственности" отражает коллективный характер спасения в русской православной традиции. В этой традиции, пояснил Новгородцев, спасение приходит не через подчинение доктрине, установленной институтом и посредничеством (заступничеством) Церкви, как в католицизме, или через отношения человека с Богом, как в протестантизме, но коллективно через ответственность христианского сообщества за каждого из своих членов и каждый его член несет ответственность за других членов и сообщество в целом.

Философ-неокантианец и музыковед Иван Лапшин (1870-1952) использовал термин "соборность" по отношению к довольно нерелигиозной теме в своей книге 1922 года "Художественное творчество", в которой он анализировал музыкальное творчество. Используя слово "соборность", он пришел к выводу, что в произведениях русских классических композиторов, таких как Модест Мусоргский и Николай Римский-Корсаков, присутствует общинный характер. В философской статье 1924 года он описал нечто похожее на церковную соборность как более общее утверждение: “Замена трансцендентального "другого я" неизбежным представлением о множественности (множестве) умов и координационных центров в мире создает под одним гносеологическим субъектом такое глубокое и живое чувство внутренней связи между макрокосмом и микрокосмом, которую не может обеспечить ни одна метафизическая система” (курсив Лапшина).

Православные богословы, которые были более традиционалистами, чем богоискатели и интуитивисты, но которые, как и они, выражали монизм и универсализм, также пропагандировали соборность. Отец Флоровский обсуждает соборность или соборность Церкви в контексте вселенской соборности, предполагающей объединенное вхождение человечества в Церковное сообщество и свет Божьей благодати. Церковь обладает “внутренним” единством – “соборностью или кафоличностью Церкви” (соборностью или универсальностью), потому что сама ее суть - воссоединение разделенного и рассеянного человечества. ...В Церкви человечество переходит на другой план, и начинается другая форма бытия. Становится возможной новая жизнь, истинная, целостная и совершенная жизнь, соборная жизнь, ”объединение духа в союзе мира". Как и Булгаков, Флоровский подчеркивает, что соборность не является ни количественной, ни географической. Независимо от того, сколько существует верующих и насколько они рассеяны по Земле, соборность обладает универсальностью. Но это была желанная вселенская соборность, охватывающая коммунализм, ибо, утверждая вышесказанное, он с одобрением цитирует другого крупного священнослужителя-традиционалиста, Московского митрополита Филарета, который заметил: “Если город или страна отпадают от Вселенской Церкви, последняя все равно остается целостным и нетленным телом”. Эта точка зрения влечет за собой идею о том, что целостность "соборности" существует в менее глобальном, менее общенациональном сообществе, то есть в коммунализме.

Эмигрант` Отец Георгий Федотов сослался на общинный “церковный разум”, чтобы защитить Церковь и соборность от критики, заявив, что это “принципиально исключает возможность критического отношения к содержанию традиции”. Он возразил, что “(в) Православии религиозный человек живет органической жизнью святого коллектива (соборности), только в нем находится Бог, и в нем человек находит источник своей веры и благочестия”. Он утверждал, что критика внутри Церкви не противопоставляет исследование истины общепринятому коллективному суждению, потому что, как утверждали Хомяков и Соловьев, в церковной соборности знание другое, общинное. Точно так же Федотов заимствует у Хомякова идею о том, что только “интегральный разум” – гармония веры и разума – то, что интуитивисты называли интуицией, может принести полное знание вечной истины и возможно только в рамках церковной соборности. Таким образом, Федотов утверждает, что не индивидуальный разум или индивидуальная критика могут принести такое полное знание, но что это может сделать только “церковный разум”: “Нужно только, чтобы человеческий разум стал церковным разумом, и тогда соборность науки станет истинно церковной соборностью... Критика, как и традиция, – вот суть дела Церковной соборности, которая сохраняет, очищает и приумножает вверенное ей сокровище”.

Но не все коммунистические мыслители имперской эпохи были приверженцами сельской общины и мира или церковной соборности. Иконоборец Толстой избегал как общинного, так и основанного на соборности коммунализма. Бывший православный, затем синкретик и отлученный от РПЦ, неудивительно, что Толстой не принял идею соборности. Его христианство было лишено сосредоточенности РПЦ на Царстве Небесном, преуменьшении личной жизни и неприятии бесконечно злого материального мира. Вместо этого Толстой проповедовал посвящение личной жизни общему благу и улучшению всего человечества как в материальном, так и в духовном плане, пытаясь при этом сбалансировать личность и общество. В трактате “В чем Моя вера?” он утверждал: “Христос противопоставляет личную жизнь загробной жизни, но это общая жизнь, связанная с настоящей, прошлой и будущей жизнью всего человечества. ...Все учение Христа и Его учеников состоит в том, что, поняв иллюзию личной жизни, (они) отказались от нее и обратились к жизни всего человечества и жизни Сына Человеческого. Учение о бессмертии личной жизни не только не призывает к отказу от своей личной жизни (на земле), но навсегда укрепляет эту личность... Жизнь есть жизнь, и ее нужно использовать как можно лучше. Неразумно жить только для себя. И поэтому, поскольку есть люди, они ищут жизненные цели вне себя: они живут для своего ребенка, для людей, для человечества, для всего, что не умирает вместе с личной жизнью”. Недостаточный акцент Толстого на личной жизни порождает коммунализм, который, в свою очередь, вытекает из его универсализма. Поэтому он согласен с попытками искателей Бога и интуитивистов поддерживать баланс между индивидуализмом и коммунизмом.

В целом, у нас есть сильное направление русской мысли в богословии, философии и литературе, которое восприняло соборность как религиозную форму общинной целостности. Объединенная сила общины и соборности в русской мысли дала мощный импульс коммунализму в российской социально-экономической и общественно-политической культуре накануне 1917 года.

                                  ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

С революционным движением и захватом власти большевиками Россия столкнулась бы с новой, еще более усиленной формой коммунализма. Гораздо больше, чем идейное влияние или идеологическая тенденция, новый российский коммунистический коммунизм установил бы разделяющую идеологию и насильственные формы социальной, экономической и политической практики, которые оставляли мало места для автономной личной жизни и были неразрывно связаны с уже обсуждавшимся новым российским универсализмом коммунистического интернационализма.

Глава 12: Русский социалистический и советский коммунистический коллективизм

В то время как славянофилы, богоискатели, интуитивисты и другие упивались древними узами общности и мистическим союзом соборности, в Европе родилась новая форма коммунализма, которая оказала глубокое влияние на русскую мысль, культуру, политику и жизнь. Социализм/коммунизм и его сподвижник анархизм коренились в антиидеалистическом, антирелигиозном материалистическом мифе, якобы основанном на строгом эмпиризме, позитивизме и социалистическом бихевиорализме. Их ‘методологии’ привели к формулированию механистической интерпретации истории, основанной на экономическом анализе структуры собственности на материалы – средства производства – и распределения материального богатства - классовой структуры общества. Все остальное – идеи, культура, политика, нормы, ценности, нравы и отношения – было следствием или "надстройкой" лежащей в основе материальной "базы", которая была основным двигателем общественного развития и истории.

Мы затронули приток этих идей из Европы в Россию, подъем отечественных социалистических/ коммунистических и анархистских движений, их собственные формы монизма и универсализма, а также аграрные социалистические убеждения некоторых. Поскольку история советской коллективистской практики хорошо известна - ее марксистский запрет на частную собственность на средства производства, включая землю, колхозы и совхозы; централизованное планирование промышленного производства и экономики, трудовые коллективы; отсутствие индивидуальных стимулов для работников после того, как революционная элана рассеялась; непроизводительный труд; разделение частных квартир для размещения многочисленных семей в тесных и унылых "коммуналках" или коммуналках; строительство массивных многоквартирных домов вместо домов на одну семью; и, как обсуждается в следующей главе, идеологическое единообразие и моноорганизационная тоталитарная партия-государство-общество - мы не будем обсудите здесь историю этих советских социально-экономических практик и структур в мельчайших деталях. Вместо этого мы сосредоточимся на появлении коммунистических или коллективистских идей в позднеимперской российской социалистической/ коммунистической и анархической мысли и культуре, а также на их радикализации и монополии на советскую мысль, культуру и практику.

Коммунистический коллективизм в позднoимперской русской культуре и мысли

Советский коллективизм уходит корнями в расцвет российского социализма в середине 19 века. Коммунизм или коллективизм (коллективизм) русских социалистов был разделен между аграрным и пролетарским видениями. Аграрно-социалистическое убеждение Михайловского, Лаврова, Чернова и других в том, что русская крестьянская община и мир представляют собой ядро будущего коммунистического коммунизма, уже обсуждалось. С точки зрения дискурса, самая важная работа 19–го века о коллективизме предлагала преимущественно сельское, аграрное видение коллективистской коммуны - “Северная коммуна” в утопическом романе Чернышевского "Что делать?" (Что Делать?). В своем новаторском исследовании, посвященном течению утопизма в дореволюционной русской мысли, Ричард Стайтс определяет, что делать? “самый важный радикальный роман в литературе девятнадцатого века”. Целое поколение студентов-народников, разночинцев и интеллигенции пело ей дифирамбы и стремилось выполнить ее дальновидный призыв к новой коллективной жизни. Ленин писал о Чернышевском и его "Что делать?": “Он был способен влиять на все политические события своей эпохи в революционном духе, проводя... идею крестьянской революции и идею борьбы масс за свержение всех старых властей”. Нигилист Писарев и большевик-богостроитель Луначарский восхваляли Чернышевского. Даже больше, чем Исторические Письма Лаврова, Что Делать? стал Евангелием русского революционного движения, будь то среди аграрных социалистов или классических пролетарских марксистов, таких как Плеханов и Ленин. Роман Чернышевского был одой коллективистской жизни, которая одновременно представляет собой коллективистскую модель и предлагает рекомендации о том, как воплотить ее в жизнь в России. Модельное общество явно является сельским, а не городским индустриальным обществом, но классические пролетарские марксисты все равно охотно впитали это видение. Героиня романа, Вера Павловна, основывает кооперативные швейные артели с разделением прибыли в центральной России, вдали от столицы и Москвы, и объединяет их в живую коммуну. В коммуне весь труд является коллективным, вся жизнь является общинной, все материальное производство и другие ресурсы распределяются между всеми на равной основе.

Попутчик-большевик Максим Горький предложил другой вид коллективистского видения. В его Исповеди народ – народ – приобретает богоподобное или христоподобное качество, способное благодаря своей “коллективной воле” чудесным образом вылечить парализованную молодую женщину. С этим обожествлением народа коллективное сознание Горького, возможно, является такой же формой светского монизма и соборности, как и формой коллективизма в пролетарском коммунистическом смысле. Коллективный анархист Михаил Бакунин был универсалистом, но его настойчивость в формировании общества ставила коллектив выше сообщества, нации над человечеством, все из которых должны быть объединены снизу вверх: “(I) отдельные лица и ассоциации, коммуны и районы, провинции и нации объединились бы по принципу о создании свободной федерации — человечества.” Хотя Бакунин был обеспокоен судьбой индивидуальной свободы, тем не менее он представлял себе послереволюционное будущее, основанное на “коллективном производстве”, “коллективной собственности” и “коллективном труде”. Во время революционной фазы он предложил “коллективную диктатуру”. У Горького и Бакунина мы видим коллективизм в сочетании с другими формами целостности — у Горького с квазимонизмом, у Бакунина с универсализмом.

Советский коллективизм: мысль и практика

Сталинский царь культуры и идеолог Александр Фадеев выступил в 1938 году с речью, в которой описал пропагандистскую роль литературы и социалистического реализма как “формирование социалистической личности и рождение просто новых форм отношений между людьми”. Коллективизм был сутью новых отношений и главным пунктом социалистического реализма. Сталинская эпоха преуспела в утверждении коллективизма как сущности социалистического реализма, укрепив коммунистическую ориентацию россиян. Эпштейн отметил более чем через полвека после Фадеева, что “советское общество было одержимо идеей общинности, коммунализации жизни”. “Коллективизм был провозглашен высшим моральным принципом”. “Общинное существование считалось приоритетным и определяющим по отношению к индивидуальному сознанию”. Таким образом, не только собственность, но и вся экономическая, социальная, культурная и политическая сферы были обобществлены, коллективизированы и идеологизированы. Имея в виду советский опыт, Федотов однажды заявил: “Российская этика эгалитарна, коллективистична и тоталитарна”.

Во время конструктивной фазы революции после прихода пролетариата к власти Ленин верил или создавал впечатление в своей книге “Государство и революция” 1917 года, что он верил в анархический тип демократии — предполагаемую "республику", основанную на представительных советах без государственного аппарата, особенно государственных органов принуждения. Страна советов обошлась бы и без этого. “Мы ставим уничтожение государства в качестве нашей конечной цели – я. е., (уничтожение) любого организованного и систематического насилия, любого насилия в отношении людей в целом”. Это будет развиваться в два этапа, описанных в известных формулах, утверждающих, что первая фаза коммунизма – социализм – это потребовало бы перераспределения богатства, основанного на принципе "от каждого по способностям, каждому по труду’. В высшей коммунистической фазе принцип меняется на ‘от каждого по способностям, каждому по потребностям’. “Пролетарский централизм”, который заменит государство в коммунистической фазе, развился бы из коммун, которые, так сказать, спонтанно объединятся и обеспечат "выравнивание" членов коммун и граждан всей страны, чтобы был единый уровень благосостояния: “Пролетариат и беднейшее крестьянство возьмут государственную власть в свои руки, совершенно свободно организуют себя в коммуны и объединят действия всех коммун в борьбе с капиталом, в уничтожении сопротивления капиталистов, в передаче частной собственности на железные дороги, заводы, землю и т. д. в руки рабочих. всей нации, всему штату”. Вот связь между эволюцией коммунистического коллективизма в необходимую национальную политическую солидарность ‘всей нации’ и ‘всего государства’. Таким образом, государство никогда не исчезало и не превращалось в децентрализованную федерацию коммун. Вместо этого требование общественного превосходства над буржуазным индивидуализмом создало импульс для полной политической солидарности и разрушения плюрализма, будь то республиканский или авторитарный, в пользу монолитного гиганта вездесущего и всеведущего Партийного государства.

Не только государственное строительство, но и реорганизация общества достигли столь же беспрецедентных масштабов. Коллективизация всего сельского хозяйства – около 70 процентов населения на тот момент – должна была быть достигнута с помощью массированной грубой силы. Все индивидуальные и общинные фермеры, их семьи, домашний скот и оборудование были принудительно объединены в крупные коллективные (колхозные) и государственные (совхозные) хозяйства. Советский коллективизм был прометеевым гигантизмом, в то время как русский коммунализм был маленьким и органичным. Вооруженные большевистские комиссары убивали тех, кто сопротивлялся коллективизации. Федотов был совершенно неправ в своем утверждении, приведенном в нашей вводной главе, что никто не встал на защиту частной собственности от большевиков, поскольку незаконченные столыпинские аграрные реформы начали оказывать свое действие. Убеждению Федотова противоречат многие крестьяне, которые сопротивлялись коллективизации, были арестованы и осуждены за свои действия и которые ссылались на свое желание жить независимо на индивидуальной семейной ферме. Устранение таких классовых пришельцев ‘гомогенизировало’ советское общество в хорошо интегрированное целое. Еще пять десятилетий рутинного функционирования государственных и коллективных хозяйств решили вопрос в пользу коллективизма в сельской местности вплоть до горбачевской перестройки.

Колхоз и Совхоз в социалистическом реализме

“Экстаз коллективизма”, как сказал Эпштейн о поэзии Маяковского, постоянно и повсеместно выражался в социалистическом реализме. В той мере, в какой совхозы и колхозы стали основополагающими институтами моно-организационной иерархии Партия-государство-общество, они также стали центральными культурными символами ценности коллективизма в советской культуре и мысли. Икона аграрного коллективизма была закреплена в искусстве строгими требованиями партийного социалистического реализма. "Котлован" Платонова был панегириком строительству коммунизма как в аграрных, так и в сельских коллективах во время первой пятилетки быстрой, форсированной индустриализации и коллективизации 1928-1933 годов. В то время как городские коллективы строят город будущего – “общий пролетарский дом” (общепролетарский дом), аграрные коллективы строят “организованный двор” (оргдвор). Но Котлован также бросает тень на тоталитарные методы Сталина, поскольку героиня романа, Настя, символ строящегося коммунистического будущего, умирает, и строительство затягивается, а яма – символ могилы и смерти – остается на протяжении всего сюжета. Цензоры уловили это, и поэтому роман не публиковался десятилетиями.

Классический подход к аграрному коллективу колхозов и совхозов в социалистическом реализме состоял в том, чтобы создать образцового героя или героиню, воплощающих правильную преданность "социалистическому труду" и борьбе с остатками "буржуазного капитализма" в сельской местности. Хорошим примером является творчество писателя Елизара Мальцева (1917-2004), родившегося по иронии судьбы в семье старообрядцев в селе Хонхолой в Бурятии в год революции. Мальцев написал ряд ‘колхозных романов’ в 1930-1960-е годы. В его самой известной работе "От всего сердца" ("От всего сердца") 1948 года, воспроизведенной как пьеса, так и опера в 1950 году как "Вторая любовь" ("Вторая любовь"), героиня Груня Васильцовая - скромная, трудолюбивая, целеустремленная и новаторская колхозница. Она что-то вроде сельского стахановца, возглавляющего сталинское движение "Больше хлеба", которое обещает увеличить производство зерна для выполнения первого пятилетнего плана Сталина. Однако ее муж, Родион, проявляет капиталистический ‘пережиток" "индивидуализма". Груня вынуждена выбирать между своей первой любовью – развитием коллективного аграрного производства и коммунизмом – и Родионом. В соцреалистической версии голливудского хэппи-энда Родион превращается в самоотверженного труженика по образцу колхоза, которым уже стала его жена. В конце романа колхоз "Сходка" хвалит работу Груни, приветствует ее призыв к еще большему производству зерна и отправляет единогласно подписанное обращение к Сталину. Груня и Родион обнимаются с открывающимся перед ними “широким будущим” строительства коммунизма и “Родиной, взирающей” на них.

Рассказы и романы Валентина Овечкина (1904-1968), такие как "Районные будни" ("Районные будни", 1953) и "Прасковья Максомовна" (1939), среди многих других его и других произведений, начали загадочно обращаться к несовершенствам раннего социализма, пытаясь сохранить культ колхозного коллективизма. Как социалистический реализм, так и первые серьезные отклонения от его строгости можно найти в работах советского писателя казачьего происхождения, кинопродюсера и активиста-сталиниста Михаила Шолохова, который получил Ленинскую премию 1960 года за свой (1932-1960) "Поднятая целина", а также Сталинскую и Нобелевскую премии 1941 и 1965 годов за Тихий Дон (Тихий Дон, 1928-1940). Лояльный советскому союзу, он поддерживал коллективизацию крестьянства, хотя в его романах показана трагедия как коллективизации, так и конца традиционной казачьей жизни, вызванного советской политикой.

"Поднятая целина" Шолохова, хотя и оказавшая меньшее влияние на советскую культуру, чем "Тихий Дон", дважды воспроизводилась как эпический фильм (1939 и 1959), опера и крупные театральные постановки. Действие происходит в 1930 году, на пике коллективизации, и описывает усилия коммунистического комиссара Семена Давыдова по созданию колхоза в казачьем крае, завоевав средний класс крестьян, сокрушив кулаков как класс и наведя порядок в беспорядках войны против крестьян. Давыдов – стереотипный сталинский герой: один из "25 000 эсеров" (двадцатипятитысячников), промышленных рабочих–добровольцев, посланных большевиками в сельскую местность для коллективизации крестьянства - бывший моряк и бывший рабочий Путиловского завода в Санкт-Петербурге / Ленинграде, чьи рабочие сыграли ключевую роль в Февральской революции и Октябрьский переворот большевиков. Давыдов настроен радикально, но сдержан, тактичен и даже нерешителен в проведении раскулачивания. Влюбляясь, он начинает пренебрегать своими обязанностями. Местный партийный секретарь, работающий с Давыдовым над коллективизацией деревни, Макар Нагульнов, также является откровенной, но ущербной фигурой, психически неуравновешенной, мизогинисткой и страдающей легкими инсультами. Вскоре после того, как Давыдов приезжает в деревню и знакомится с секретарем Нагульновым, последний делится с Давыдовым своими взглядами на коммунистический коллективизм и “эксплуататорские классы" в терминах, почти идентичных взглядам Ленина на государство и революцию: "Я, дорогой товарищ рабочий, вздохнул с облегчением, когда услышал, что это было срочно стягивать зерновое имущество в колхоз. У меня с детства была ненависть к (частной собственности). Все зло приходит через это, правильно писали ученые товарищи Маркс и Энгельс. И даже при советской власти люди, дерутся, как свиньи у корыта, дерутся, кричат и толкаются из-за этой проклятой заразы. А что было раньше, при старом режиме? Ужасно думать об этом!” Давыдов и Нагульнов убиты казаком и бывшим царским офицером Александром Половцевым. Ярый враг коммунистов и коллективизации, Половцев изо всех сил пытается организовать местных казаков в повстанческую армию. Бежав в Узбекистан после убийств, он понимает, что его дело проиграно. Он сдается полиции, доносит на своих сообщников и приговаривается к смертной казни через расстрел. Таким образом, коммунистические коллективисты очеловечиваются, изображаются с положительными чертами личности и слабостями, с которыми они должны бороться, чтобы выполнять волю партии. Буржуазный остаток Половцев, с другой стороны, сконструирован как фанатичный, лживый и жестокий. Он упорно и гордо носит традиционную казацкую шашку или "шашку" — символ Шолохова, символизирующий репрессивную сущность бывшего "эксплуататорского" класса.

В то время как революционный пыл уступил коммунистическому оптимизму после Великой Отечественной войны, коммунистический оптимизм начал уступать социалистическому пессимизму после смерти Сталина и хрущевской оттепели и разоблачения преступлений вождя на XX съезде КПСС 1956 года. В идеализации социалистического реализма советского коллективизма в сельской местности начали появляться небольшие трещины. В романе Федора Абрамова "Братья и сестры" начала "оттепели" 1958 года, действие которого происходит в северной деревне Пекашино в 1942 году, относительная невинность колхозных рабочих резко контрастирует с разлагающим влиянием местной партийной бюрократии и ее щита, КГБ (тогда МГБ). Двое главных героев, Егорша и Подрезов, попадают в круговерть, когда покидают свой колхоз ради работы в партийном аппарате. Посвящение своей жизни партийной работе заканчивается трагедией; аппарат съедает их души и выплевывает их, поскольку политические конфликты и смена партийных линий приводят к увольнениям и арестам. Переходя в партийное государство с его фракционной борьбой и бесстрастным бюрократическим произволом, безжалостностью, жестокостью и тиранией, им становится все труднее сохранять свою душу и придерживаться партийных постановлений. Ожидается, что они сделают все и вся, чтобы заставить рабочих Пекашинского колхоза выполнить план в почти невозможных условиях во время Великой Отечественной войны, с ее беспорядками, нехваткой и страхом. Они, как партийные функционеры низшего звена, должны подчиняться потоку инструкций, обрушивающихся на их головы с верхних уровней аппарата. В противном случае вы рискуете быть съеденным машиной. Единственный герой романа, оставшийся незапятнанным левиафаном, - целеустремленный, почти стахановец, широкоплечий колхозник Пряслин. Он родом из старинной крестьянской семьи и воплощает легендарную простоту и любовь к тяжелому труду крестьян до коллективизации, унаследованные от старой, целостной России, разрушенной Сталиным. Когда председатель колхоза Лукашин, раненый ветеран фронта, арестован МГБ, Подрезов должен выбирать между своей верностью партии и своей личной совестью. Он выбирает сам и умоляет об освобождении Лукашина. За это он теряет свой партийный пост и может потерять гораздо больше. В последней отчаянной попытке спасти Лухашина "крестьянин" Пряслин пытается убедить своих товарищей по колхозу подписать коллективную петицию в поддержку своего председателя, но человеку они отказывают. Пряслин уязвлен до глубины души, когда глава семьи последней семьи, которую он посещает, требуя подписей, говорит ему, что ни один из них не подпишет, потому что в доме царит советская власть. Намекают, что и Пряслина ждет арест, потому что Егорша подозрительно спешит куда-то, возможно, чтобы сообщить о Пряслине и его прошении. Колхоз становится своего рода последним убежищем коллективного и человеческого взаимодействия, которое медленно уничтожается всепроникающей, жестокой бдительностью партии-государства.

Другой пример - рассказ Сергея Залыгина “На Иртыше” (“На Иртыше”). Опубликованная в разгар хрущевской оттепели в 1964 году, она стала первой советской публикацией, разоблачившей неприглядную правду об ужасе коллективизации. Главный герой, Степан Чаузов, был образцом "индивидуальности" не как идеологии индивидуализма, а благодаря тому, что имел свой собственный моральный кодекс. Во время перестройки Залыгин (1913-2000) был назначен Горбачевым и Яковлевым на пост главного редактора литературного журнала "Новый мир" и курировал прорывную публикацию пастернаковского "Доктора" эпохи гласности. Живаго, произведения Солженицына и многое другое.

Деревенская проза, ответвление культа колхоза и "оттепели" социалистического реализма, предлагала более русскую коммуналистскую версию советского коллективизма. Она приобрела известность в 1960-1980-е годы и включала в себя Распутина, Василия Белова (1932-2012), Василия Шукшина, Виктора Астафьева и Федора Абрамова. Деревенщики осудили жестокость коллективизации, а также ущерб, нанесенный сельской местности и природе деспотичной советской бюрократией, амбициозно продвигающей социализм вперед. Они приветствовали аграрный коммунизм по содержанию, но в коммунистической коллективистской форме, заимствуя у народников 19-го века ту самую советскую “ненависть к частной собственности, отвращение к буржуазным ценностям и обожествление коллектива”. Книга Василия Белова "Гармония: очерки народной эстетики" 1982 года ("Лад: очерки о народной эстетике") открывает окно в идеализацию сельской жизни деревенскими писателями, в частности, в ее доколлективизированных, допотопинских или допетровских формах. Белов стремился сохранить умирающую русскую деревню под натиском урбанизации, депопуляции, разрушения окружающей среды, бюрократического гнета и ряда социальных заболеваний, в первую очередь пьянства. Он был лидером массового советского движения в 1970-х годах, которое повернуло вспять проект режима "Прометей" по перенаправлению потока рек в России для орошения засушливых районов и, таким образом, повышения урожайности сельскохозяйственных культур, так напоминающий космистов Федорова и Циолковского. Он искал возвращения к тому, что многие литературоведы и ученые называют ’цельностью“ в смысле простой, целостной жизни в ”ритме", как подчеркивает Белов, с циклами жизни и временами года. Это жизнь, ориентированная на ближнее: природу, семью, деревню, а в советское время - колхоз или совхоз, вокруг которого можно было бы создать деревню или несколько. Белов описывает деревню до коллективизации как “единство и целостность” (единство и цельность) в своем кратком вступительном предисловии к "Гармонии":

"Жизнь народа в ее идеальном, всеобъемлющем смысле и благородстве не знала ни подобного, ни какого-либо другого разделения. Мир для человека был единым целым. На протяжении веков они вырезали и шлифовали образ жизни, сформировавшийся во времена язычества. Все, что было лишним, или громоздким, или не соответствовало здравому смыслу, национальному характеру, климатическим условиям, - все это было устранено временем. И то, чего не хватало в этом образе жизни, всегда стремящемся к совершенству, частично постепенно рождалось в недрах народной жизни, частично заимствовалось у других народов и быстро устанавливалось по всему государству.
"Ритм - это одно из условий жизни. А жизнь моих предков, северных русских крестьян, была ритмичной как по своей основе, так и по особенностям. Любое нарушение этого ритма - война, мор, неурожай - расстраивает весь народ, все государство. Перебои в ритме семейной жизни (болезнь или преждевременная смерть, пожар, супружеская измена, развод, кража, арест члена семьи, смерть лошади, вербовка) не только разрушили семью, но и повлияли на жизнь всей деревни."

Ясно, что Белов четко связывает целостность жизни с общинной целостностью семьи и деревни, в меньшей степени с колхозом.

Примерно половина "Гармонии" взята из воспоминаний матери Белова, Анфисы Ивановны Беловой, которые Белов систематизировал, создав нечто вроде "документального романа", похожего на несколько произведений Солженицына. Нарисованная картина - это существование без конфликтов. Белов отмечает, что "мир" означает не только мир, вселенную и деревню, но и "мир". Деревенская жизнь - это “отсутствие злобы, отсутствие ссор, дружбы между людьми, гармонии и спокойствия”. Коммунализм мира был жестким:

"Дома и постройки стояли так плотно, так близко друг к другу, что иногда между ними невозможно было проехать на двухколесной тележке. Мы ехали только по улице и animal drive. Абсурдно объяснять такую близость экономией земли, поскольку северные просторы были огромны.
"Жители деревни строили (дома) близко друг к другу, движимые чувством близости, желанием быть заодно со всеми. В случае пожара весь мир бросался к огню, бедным, сиротам и вдовам помогал весь мир, налоги платил весь мир, гонцов и солдат тоже снаряжали вместе. …
"В каждой деревне был свой праздник, зимний и летний, богатые деревни всегда строили свои собственные часовни.
"Любое горе и любая радость в деревне были видны. Мир знал все обо всех."

Белов знает, что этот мир умер с коллективизацией и полувековым колхозом, но он надеется, что элементы выжили и могут быть возрождены в реформированном СССР.

Пролетарский коллективизм в советской практике и мысли

Промышленное производство при строгой интегрирующей роли партии было централизовано с помощью пятилетних планов, разработанных государственным отделом экономического планирования, Госпланом, который находился под жестким контролем партии. Коллективизм производственных предприятий и научных институтов был, пожалуй, центральным символом в советской агиографии коллективизма в стремлении к коммунистическому развитию. Именно в промышленности новый городской советский человек достиг высочайшего технологического и социалистического уровня на лестнице к господству над природой, звездами и прежними человеческими типами. На первый взгляд, можно подумать, что стахановское движение якобы геркулесовых индивидуальных ежедневных работ невозможного объема, возможно, подорвало идею коллективизма по краям. Это потенциальное осложнение было преодолено путем постановки стахановских успехов в контексте бригадной работы и квази-религиозных рамок. Сталинские пропагандисты также заставили самого Стаханова сообщить, что его сюрреалистические выходки были вдохновлены, когда он впервые увидел Единого, Абсолютного Сталина. На самом деле бригада Стаханова просто упростила свою работу за счет лучшей организации, сделав их труд более эффективным: Стаханов разработал разделение труда и функций, чтобы его бригада собирала больше угля. В то же время он опирался на решение партии ввести стимулы в систему, введя социалистическое соревнование между производственными бригадами "бригад’. Стаханов и члены его бригады стали культовыми фигурами во время первой пятилетки именно потому, что они стали винтиками в коллективной машине массового труда, которую Сталин надеялся выковать в новый высоко урбанизированный, полностью индустриализированный, гипер-организованный и гипер-интегрированный аппарат партии, государства и общества. Позже советские пропагандисты установили рекорды в бригадных командах, которые внедряли инновации, используя новейшие знания советской социально-экономической науки, организованной партией. Так, в "Братьях и сестрах" Абрамова часто упоминается конкуренция между бригадами, которую председатель колхоза использует для увеличения производства.

‘Производственный роман’ стал основным средством социалистического реализма для продвижения пролетарского и сельскохозяйственного производственного аппарата, а также коллективов и коллективизма, которые были частью производственного процесса. Часто содержащие длинные, подробные описания технических аспектов выполнения труда, эти романы укрепляли норму коллективизма и коллектива – будь то на уровне бригады, секции, фабрики или колхоза – как жизненно важного для создания футуристически современного, высокоразвитого, слаженного, четко скоординированного, а также архи-дисциплинированный промышленный и все более механизированный производственный процесс. В сельском хозяйстве машинно-тракторные станции и механизированные сборочные линии фабрик были популярными местами и сюжетами для производственных романов, а коллектив был основным строительным блоком их систем. Рабочее место коллектива стало домом, а домом коллектива стали казармы, унаследованные от ‘военного коммунизма’ гражданской войны. Сотни таких романов, некоторые из которых были написаны коллективно, сами по себе производились на быстром конвейере, как на конвейере.

В производственном романе Юрия Крымова (1908-1941) 1938 года “Танкер ”Дербент" (Танкер "Дербент") главный герой, механик Александр Басов, ведет свой коллектив к новым производственным рекордам, а затем рискует жизнью ради коллектива на своем собственном нефтяном танкере и другом, танкере "Дербент". Узбекистан. Басов, новатор на своем заводе по-стахановски, стеснен его руководством и решает работать на танкере "Дербент", к гневу своей жены Мусы. Рискуя своим браком ради построения социализма, он подталкивает свой коллектив к улучшению его плохой производительности в поставках нефти, устанавливая рекорды, прочитав о Стаханове в газете. Когда "Узбекистан" загорается, угрожая взрывом себе и "Дербенту", Басов организует группу, чтобы подняться на борт первого и потушить пожар, спасая экипажи и грузы.

В своем производственном романе 1930 года "Цемент" (Цемент), экранизированном в 1927 и 1973 годах, Федор Гладков (1883-1958) предлагает другого пролетарского героя, бывшего красноармейца Глеба Чумалова, готового пожертвовать жизнью и семьей ради построения социализма. Вернувшись с гражданской войны в свой родной город в 1920 году, он обнаруживает, что его жена Дарья изменилась, его дочь в детском доме, белые и анархистские бандиты мародерствуют, местная фабрика, где он работал сварщиком, бездействует, а коррупция и саботаж или "вредительство" препятствуют открытию фабрики. Чумалов берет на себя организацию коллектива для перезапуска фабрики, обращаясь к местному партийному руководству с просьбой провести расследование. Дарья уходит от него, и он понимает, что единственное, что имеет значение, - это развитие его заводского коллектива и построение коммунизма. В конце концов партия приказывает арестовать бывших специалистов царской эпохи или "спецов" за саботаж, и Чумалову удается вновь открыть фабрику в четвертую годовщину "Красного Октября".

"Время, вперед" Валентина Катаева ("Время, вперед!") предлагает героя, который ради коллектива и построения коммунизма на заводе мамонта и коммунальном казарменном комплексе "Магнитогорск" в 1930-х годах забывает есть и дни и ночи работает на стройке. Действие происходит во время первой пятилетки в мае 1930 года, название Катаева было взято из раздела "Марш вперед! (‘Марш вперед!") в пьесе пролетарского поэта Маяковского "Баня", читающей: “Шагай скорее, моя страна/Коммуна у ворот!/Время, вперед!/Время, вперед! В 1965 году, с Катаевым в качестве консультанта, Время, вперед! появился в фильме под тем же названием с музыкой великого советского композитора Георгия Свиридова, которая станет вступительным саундтреком к новой вечерней программе СССР ‘Время’ (Время) на протяжении десятилетий вплоть до конца эпохи перестройки. В фильме Дзига Вертов также подчеркнул механистическую функцию человеческого тела — еще одну машинную часть индустриального коллективного труда: руки телефониста или пролетариев, упаковывающих товары, ноги и руки спортсменов, движущиеся в унисон, как инструменты. Коллектив превратился в конвейер. Александр Генис отмечает такой социалистический реализм: “Вместо того, чтобы машина была метафорой человека, человек стал метафорой машины. Предметом этого перестроенного анти-авангардного романа была гуманизация технологии и ее перенос в частную жизнь. Мастерская стала продолжением домашней жизни, бригада - продолжением семьи, производственные отношения - вариантом любовных отношений. Не случайно, что ударник является победителем не только в социалистическом, но и в сексуальном соревновании”.

Другие советские романы непосредственно касались трансформации человеческого духа, процесса его коммунализации/коллективизации и насильственного отлучения от буржуазного индивидуализма. Полу-автобиографический роман Николая Островского (1904-1936) "Как закалялась сталь", вышедший в 1932-34 годах в серии "Как закалялась сталь", исследует формирование коллективистских личностей, сформировавшихся в процессе пролетарского производства. Новый советский народ закаляется, когда он закаляет сталь и строит коммунизм. Действие романа разворачивается на Украине во время установления там советской власти и разворачивается вокруг добросовестного члена коллектива деревообрабатывающей и столярной мастерской Павла Корчагина, биография которого в общих чертах основана на биографии самого Островского. Кругом коллективы, бюро коллективов и “молодые коллективы”. Существует “железнодорожный коллектив Коммунистической партии большевиков”, а в Красной Армии есть ”мощный кавалерийский коллектив". Комсомольский коллектив сталкивается со случаем халатности на работе, и бюро руководства коллектива определяет, что вина лежит на “бывшем меньшевике”.

Верность Корчагина своему коллективу и слабое здоровье приносят ему страдания, которые он охотно принимает. Когда лидер коллектива неоднократно вызывает коллектив на тушение лесного пожара в дополнение к его обычной рабочей нагрузке, Корчагин скрывает свою сильную простуду от своих товарищей и присоединяется к ним в борьбе с огнем. После изнурительной недели Корчагин возвращается к накопившейся работе, которую он пытается быстро стереть, работая долгие часы в осенний холод и дождь. Он заболевает острым ревматизмом и лихорадкой, которая "сжигает его тело’ в течение двух недель. Когда он возвращается в коллектив, он едва может выполнять свои функции, работая в тисках. Его признают непригодным к работе и предлагают пенсию, от которой он сердито отказывается. Корчагин покидает коллектив “с тяжелым сердцем”. “Опираясь на палку, он двигался медленно и с мучительной болью”. В конце концов он становится частично парализованным и слепым и теряет обе руки, но, обладая одной рукой и зрением, он начинает писать. Принятый в семью из пяти человек с двумя дочерьми, Корчагин влюбляется в младшую, Таю, мать которой Альбина “втягивает ее в жизнь, созданную из мелочей, погруженную в ограниченность и отстраненность от самого себя”. Корчагин выражает удовлетворение, когда видит, что Тая идет по его пути в жизнь, ориентированную не на себя, а на построение коммунизма. Однако здоровье Корчагина продолжает ухудшаться. Когда он заканчивает свой роман "Рожденные бурей" ("Рожденные бурей"), название другого соцреалистического романа Островского, он теряет способность пользоваться второй рукой и начинает слепнуть. По мере того, как его здоровье ухудшается, Тая Корчагина продвигается вверх по партийно-государственной иерархии от комсомольца до депутата Совета и кандидата в члены партии. Партия даже вмешивается, помогая Корчагину, когда он отказывается. Это дает ему новую квартиру в Москве и, учитывая его слепоту, доступ к новой технологии – радио, которое может принимать 60 иностранных станций, символ универсализма. Когда роман заканчивается, Тая становится членом партии, и отдел культуры парткома одобряет публикацию "Рожденных штормом" Корчагина. Корчагин умирает молодым, пожертвовав собой ради коллектива и коммунистического строительства.

Советский литературовед Лев Аннинский описал, как закалялась сталь, и ее автора: “Апофеоз борьбы свободного человека, апофеоз его власти над слепой судьбой, апофеоз его собственной силы - как частицы коллектива, как носителя идеи этого коллектива - это это тема, которая составляет историю Николая Островского”. Сам Островский был ранен в позвоночник и получил ранения в глаз под Львовом во время гражданской войны. Как и у Корчагина, эти раны мешали его здоровью до конца его короткой жизни, и, как и герой его романа, Островский умер в 1934 году сразу после публикации "Как закалялась сталь". В пост-сталинскую эпоху производственные романы сохранили свою пролетарскую структуру, обстановку и стиль, но начали критически относиться к конкретной сталинской постановке социализма.

Коммуналка

Другим институтом советского коллективизма была коммунальная квартира или ‘коммуналка’ — разбавленная версия троцкистской идеи трудовых армий и коллективных казарм с целью организации труда и разрушения ‘тиранической’ патриархальной семьи как основной ячейки цивилизации. В качестве механизма выравнивания нескольким семьям были предоставлены в пользование, а не в собственность большие бывшие аристократические или буржуазные квартиры для одной семьи. Трудящиеся классы были награждены за их поддержку большевиков; чуждые классы были наказаны за их реальную и воображаемую оппозицию путем экспроприации их собственности, включая квартиры и отдельные дома. Эта практика продолжалась десятилетиями. Санкционированный государством жилищный бум в эпоху Хрущева и Брежнева сократил число советских подданных, живущих в коммуналках, но не устранил это явление. Они выживают и по сей день среди бедных, хотя и по экономической необходимости, а не на основе государственной идеологии. Подобно промышленным и аграрным коллективам советской действительности и пропагандистским фантазиям, "коммуналка" была основой соцреалистической литературы, искусства и кино в их очищенных изображениях повседневной советской жизни.

По большей части советские изображения показывали счастливые, добрососедские отношения между несколькими семьями, проживающими в коммуналках, и они продолжали отражать веру революции в то, что коллектив или, по крайней мере, "община" может воспитывать детей так же хорошо или лучше, чем устаревшая "репрессивная" патриархальная структура — семья. На самом деле коммуналки почти всегда были тесными, захудалыми коммунальными жилыми помещениями с общей кухней и одной ванной комнатой для трех, четырех, пяти семей, от десяти до тридцати человек. В конце концов, они выявили пределы советской модернизации и безразличие системы к своим подданным. В советских фильмах, например, популярных “Покровские ворота” (1982) и “Осенний марафон” (1979), акцент делался на взаимопомощи и приспособлении соседей. Конфликтам и неудобствам уделялось гораздо меньше внимания.

Позднесоветское искусство и философия провели параллель между досоветским коммунизмом и советским коллективизмом через призму ‘коммуналки’. Советское раннее пост-модернистское искусство - "нео-лубок’ или ироничная, абсурдная, сюрреалистическая литературная форма мифа о советском правительстве - анализировало коммуналку и жилищно-эксплуатационную организацию, департамент жилищного хозяйства или ЖЭК (жилищно-эксплуатационная контора). Эпштейн отмечает “двойную замену”, которая происходит между досоветской идеей соборности и советским коммунизмом как “обязательной и профанной формой соборности”, выявленной в интерпретации Ильи Кабакова "коммуналки" на одной из его выставок. Коммунизм формально осуждал религиозность в рациональных терминах, но бессознательно, подобно интеллигенции и революционерам революционной эпохи, он был пропитан ею и “скрыто отмечен соборностью”. Кабаков еще раз переворачивает этот “миф”, помещая коммунализм в домашнюю обстановку квартиры, еще больше ослабляя, но сохраняя связь с религиозным элементом, создавая “псевдособорность”, напоминая бердяевскую “ложную соборность”.

Подобно ортодоксальной идее соборности, соединяющей индивидуальную свободу и коллективное спасение, экспонаты кабаковской “коммуналки” представляют людей “как нераздельно, так и порознь": "Хотя у всех жильцов есть свои комнаты, своя личная жизнь, они живут под постоянным взаимным наблюдением, под угрозой вторжения в ванную или туалет, вынуждены чтобы разделить маленькую, узкую кухню и газовую плиту: как будто вся квартира находится под покровом ”коллективного бессознательного", заключенного в четырех стенах". На одном из стендов выставки есть пресловутая муха на стене и текстуализированный словесный обмен:

Анна Борисовна Стоева: “Чья это ширинка?”
Николай Маркович Котов: “Это муха Ольги Лешко”.

Дальнейшее прочтение Эпштейном кабаковской “коммуналки и мухи” обнаруживает инверсию и напряженность между “мирским” в индивидуальной жизни в коммуналке и “мистическим” союзом, "бытием коммуналки", хотя и в пародированной форме:

"Это обыденное 'сознание соборности' коммунальной квартиры. С одной стороны, у нас есть, так сказать, ангельские голоса, исходящие от существ, которые непредставимы. Если бы авторы и адреса этих голосов появились на картинке, ее мистический эффект был бы полностью разрушен, превратив ее в карикатуру. С другой стороны, это сознание соборности сосредоточено на видимом объекте, мухе, которая также должна быть 'чьей-то', как чайник или коробка печенья. Голоса отсутствующих персонажей пронизывают каждый объект. Изображение мухи является лишь точкой соприкосновения для этой полифонии, составляющей само существо коммуналки. Что-то произносится вслух, что-то сохраняется в душе, но жильцы коммуналки - постоянные собеседники; их жизнь - это последовательность словесных обменов, разделяющих, объединяющих и перестраивающих каждую единицу коммунального хозяйства. В этом источник мистики этих голосов, летающих из угла в угол на картинах Кабакова: структура соборности раскрывается перед нами, хотя и вывернута наизнанку два раза; сначала в 'героической' манере, как 'коммунизм'; затем пародийно, как 'общность'. Позиция Кабакова, таким образом, является чем-то вроде мистической пародии, которая достигает своего эффекта благодаря 'раздвоенному языку' (двойной код): пороки из другого мира и изображение мухи.”

Приведенный выше анализ Эпштейна также выявляет скрытые формы монизма в профанном представлении Кабаковым советского квартирного коммунализма: “ангельские голоса”, “проникающие в каждый предмет” и “из другого мира”. И снова мы видим, как несколько типов целостности формулируются из одного и того же источника.

От Соборности к партийности

Возможно, лучшим примером советского коллективизма как адаптированной или перевернутой версии досоветской формы коммунализма является партийное понятие партийности или партийности. Вынужденную псевдо-соборность можно увидеть в общности партийной лояльности и единства. Такая партийность была золотым правилом для всех членов и потенциальных членов КПСС. Это означало постоянно думать о благосостоянии и имидже Партии, строго придерживаться политики и идеологической позиции партии и защищать ее от классовых чуждых и проявлений западных буржуазных взглядов.

Ленин начал развивать идеи, которые легли в основу концепции партийности как строгого партийного единства и дисциплины в проведении партийной линии после того, как открытое обсуждение и дебаты привели к принятию политического решения. Со временем это подчинение отдельного члена партии "общей воле" партии – так называемый "демократический централизм" - выродилось в подчинение отдельного члена общей воле без открытого обсуждения и голосования. Политика определялась исключительно центральным партийным руководством, а при Сталине - лидером партии. В 1989 году Ленин написал статью в “Рабочей газете” в поддержку создания центрального органа недавно созданной РСДРП, утверждая, что дисциплинированная революционная сила не может быть создана без такого центрального партийного органа, “без коллективного развития известных форм и правил ведения деятельности" и "без ответственность каждого члена партии перед всей партией” (подчеркивания Ленина). Уже была установлена связь между центральным партийным органом, ответственным за установление "форм и правил ведения деятельности", и ‘ответственностью’ членов перед ‘всей партией’. Классовое сознание и знание марксизма и принципов "классовой борьбы", которые направляли членов в Партию и укрепляли ее, заменяют Божью благодать в Церковной соборности, объединяющей православную общину. В "Что делать?“ Ленин утверждал, что среди революционеров существует ”полное товарищеское доверие" — светский вариант полной христианской любви через православную соборность.

В 1905 году Ленин подчеркивал, что “развитие строгой партийности отвечало интересам открытой и широкой классовой борьбы. Поэтому партия сознательного пролетариата, социал-демократия, совершенно справедливо борется против беспартийности (беспартийности) и настойчиво работает над созданием принципиально последовательной и прочно сплоченной социалистической рабочей партии… Беспартийность - это буржуазная идея. Партийность - это социалистическая идея… Только социал-демократия, партия сознательного пролетариата всегда настаивала и настаивает на строгой партийности”. Ленин призывал к борьбе с безразличием – отсутствием веры и благодати – вне партийных рядов и сильной "соборностью" внутри партии. Усилия членов создать ‘единую’ партию были свидетельством их благодати, их ‘строгой партийности’.’ Уже сейчас важнейшей функцией и проявлением партийности было, соответственно, сохранение и стремление сохранить единство партии.

В опубликованном в октябре 1910 года заявлении газеты РСДРП “Рабочая газета", редактором которой был Ленин, – заявлении, впервые опубликованном в 1937 году в "Правде" в рамках сталинской пропаганды в поддержку Большого террора, – Ленин говорил о партийности и границах открытой дискуссии: "Партия - это добровольное объединение, а объединение возможно и полезно только тогда, когда люди, которые хотят и действительно проводят хотя бы с некоторой добросовестностью общую линию партии, или, скорее: которые заинтересованы (в своих идеях, своих тенденциях) в проведении общей линии партии. Объединение невозможно и вредно, когда оно пытается запутать и затуманить осознание этой линии, когда оно пытается создать фиктивную связь с теми, кто решительно тянет партию в антипартийном направлении”. Анафема, наложенная на членов партии, пытающихся "тянуть" Партию в "антипартийном направлении", была наложена на членов партии решением партийного руководства, начиная с "запрета на фракции" 1921 года. Этот запрет, введенный по инициативе Ленина, запрещал создание внутри партии каких-либо альтернативных платформ или групп членов с различными политическими предпочтениями. Это все чаще приводило к обвинениям в инакомыслии и святотатстве против членов партии, которые упорно не соглашались с политической линией, утвержденной на партийных съездах, конференциях, пленумах Центрального комитета и тому подобном. Последовали осуждения, порицания, исключения из партии, кульминацией которых стал нарастающий вихрь арестов и казней во время сталинского Большого террора.

Сталин, в молодости православный семинарист, описывает необходимость полного объединения партии внутри себя и с рабочим классом в почти религиозных терминах. Член партии проявляет партийность, когда он проникается линией партийного руководства, побуждает других членов делать то же самое и информирует о тех, кто занимается недопустимой "антипартийной’ деятельностью. Если соборность заключалась в сообществе, объединенном верой и благодатью, то коммунистическая дисциплина опиралась на “единую волю” партии. “(I) коммунистическая дисциплина в партии немыслима без единства воли, без полного и безусловного единства действий всех членов партии”. Сталин изложил свой взгляд на партию, руководящую государством и обществом, в своих "Проблемах ленинизма" 1924 года. Член партии, как и священник, имел “постоянную обязанность авангарда поднимать все более и более обширный слой (людей) до этого продвинутого уровня”. Но Партия не должна быть изолирована в божественности "Небесного Царства". Она должна войти в буржуазный мир и сформировать "связь" из "неуловимых моральных нитей" с пролетариатом для будущего общественного спасения человечества:

"Но партия не может быть только авангардом. В то же время это должно быть отделение класса, часть класса, тесно связанная с ним всеми корнями его существования. Различие между авангардом и остальной частью рабочего класса, между партийными и беспартийными не может исчезнуть до тех пор, пока не исчезнут классы, пока пролетариат не пополнится людьми из других классов и пока рабочий класс в целом не будет лишен возможности подняться до уровня рабочего класса. авангард. Но партия перестала бы быть партией, если бы это различие превратилось в разрыв и если бы она замкнулась в себе и отрезала себя от беспартийных масс. Партия не может руководить классом, если она не связана с беспартийными массами, если нет связи между партией и беспартийными массами, если эти массы не признают ее руководства и если партия не пользуется моральным и политическим авторитетом среди масс… Широкие массы беспартийных рабочих считают нашу партию своей партией, близкой и дорогой партией, в расширении и укреплении которой они кровно заинтересованы и руководству которой они добровольно вверяют свою судьбу. Едва ли нужно доказывать, что без этих неуловимых моральных нитей, связывающих партию с беспартийными массами, партия не смогла бы стать решающей силой своего класса. Партия является неотъемлемой частью рабочего класса."

Члены партии должны быть пропитаны марксистской благодатью, чтобы поднять беспартийных трудящихся: “(Партия) должна привить миллионам неорганизованных беспартийных рабочих дух дисциплины и планирования в борьбе, дух организованности и выносливости. Но партия может выполнить эти задачи только в том случае, если она сама является олицетворением дисциплины и организации и если она сама является организованным отрядом пролетариата”.

XVII съезд партии 1934 года, на котором Сталин украл выборы генерального секретаря у первого секретаря Ленинградской партии Сергея М. Кирова, что предшествовало убийству Кирова в декабре 1934 года, почти наверняка заказанному Сталиным, принял новые Партийные Уставы (Уставы), которые подчеркивали важность нерушимого единства в партии в контексте партийности, предусматривая жесткие коллективизм как внутренний, так и всеобщий:

"Партия - это единая боевая организация, связанная добросовестной железной пролетарской дисциплиной. Партия сильна своей солидарностью, единством воли и единством действий и несовместима с отклонением от (партийной) программы, нарушением партийной дисциплины и фракционными группировками внутри партии.
"Партия требует от своих членов активной и самоотверженной работы по реализации программы и устава партии, выполнению всех решений Партии и ее органов, обеспечению единства партийных рядов, укреплению братских, интернациональных отношений как между трудящимися национальностей СССР, так и с пролетариями всех стран всего мира."

Устав партии 1972 года, принятый XXIV съездом КПСС, предписывал “идеологическое и организационное единство, монолитность ее рядов и высокую сознательную дисциплину” быть “нерушимым законом партии”, и, следовательно, “любое проявление фракционности и групповости несовместимо с марксистско-ленинской партийностью" и с быть в партии.” Устав предусматривает, что партия исключит из своих рядов любого члена, нарушающего Партийную программу или Устав, и “решительно борется с любыми проявлениями ревизионизма и догматизма” внутри Партии.

Партийность настолько глубоко укоренилась в членах партии, что некоторые из тех, кто был репрессирован во время Большого сталинского террора, пошли на смерть с ней, все еще горящей в их сердцах. ”Стоим на краю пропасти, из которой нет возврата“, – написал Сталину из тюрьмы 10 декабря 1937 года накануне суда Николай Бухарин – редактор ”Правды", член Центрального комитета и некогда "любимец партии". Далее Бухарин отрицал свою вину, просил прощения у Сталина и умолял отправить его в Америку для проведения пропагандистской кампании в защиту партии и СССР против Троцкого. До последнего он заявлял, что “в моем отношении ко всем вам, к партии и ко всему делу нет ничего, кроме великой безграничной любви”. Десятью месяцами ранее Бухарин попросил свою молодую жену Анну Ларину, с которой я ненадолго познакомился в эпоху перестройки, выучить наизусть письмо "Будущему поколению партийных лидеров’. Отметив, что “над партией нависли мрачные тучи”, он завершил письмо словами: “Я бы без колебаний заплатил за жизнь Ленина своей собственной. Я любил Кирова и ничего не предпринимал против Сталина. Знайте, товарищи, что на знамени, которое вы понесете в победоносном шествии к коммунизму, тоже есть капля моей крови”. Мученик за общественную партийность и глобальное коммунистическое спасение, Бухэрн был расстрелян вскоре после суда.

Перестройка и Деколлективизация

Во время перестройки коллективистский монолит, которым была КПСС, рухнул. Горбачев открыл дверь внутрипартийным фракциям, многопартийной демократии и некоторой рыночной экономике. Демонтаж коллективизма во всех его проявлениях набрал обороты в 1990 году. Горбачев отменил ленинский запрет на фракции внутри партии и даже отверг однопартийное правление, отменив в феврале 1990 года статью VI советской конституции, которая определяла КПСС как ”авангардную" силу в советском государстве и обществе. На XXVIII съезде КПСС в июле 1990 года политика отделения партии от государства или, по крайней мере, ослабления ее присутствия, начатая в 1988 году, была распространена на силовиков, включая "щит" партии - КГБ. Все это положило конец гипер-коммунистической, сталинской интерпретации партийности. Вместо централизованного партийного государства Горбачев начал переговоры о создании советского федеративного государства. В экономике Горбачев разрешил мелкие частные предприятия и предложил много-формную (многоукладную) экономику, что означало включение сектора свободного рынка наряду с коллективистским социалистическим сектором советской традиции. Коммуналки и колхозы начали исчезать с легализацией ненавистной частной собственности и собственности на средства производства вскоре после распада Советского Союза.

Во время отмены запрета на фракции и статьи VI конституции новый перестроечный партийный журнал "Известия ЦК КПСС" ("Известия ЦК КПСС", возрожденная версия одноименного журнала, закрытого Сталиным в 1929 году) освещал обсуждения партийными организациями потенциальных изменений в конституции. Программа и Устав КПСС (Уставы). В частности, в нем цитировалась дискуссия Свердловской областной партийной организации, в которой отмечалось: “Было отмечено, что содержащееся в преамбуле (Устава) утверждение о том, что ’любое проявление фракционности или групповости несовместимо с марксистско-ленинской партийностью”, не соответствует перестройке и демократизации партийной жизни". Поэтому неудивительно, что Горбачев разрешил предложить XXVIII съезду Демократическую и марксистскую платформы вместе с проектом Партийной платформы ЦК, предложенным партийным руководством.

Таким образом, был введен новый, менее жесткий и менее требовательный подход к партийности. В новых Уставах, поддержанных Горбачевым и одобренных XXVIII съездом, не упоминались партийность, единство, авангардная роль партии или диктатура пролетариата. Теперь в нем говорилось:

"КПСС решительно отвергает политическую и идеологическую монополию и узурпацию функций органов государственного и хозяйственного управления. Динамика происходящих сейчас изменений диктует ускорение превращения КПСС в подлинно политическую партию, которая выражает и защищает интересы рабочего класса, крестьянства и интеллигенции и действует в рамках гражданского общества. …
"КПСС становится политической организацией, которая... будет отстаивать свое право на политическое лидерство в свободной конкуренции с другими общественно-политическими силами. …
"КПСС ежедневно работает среди масс и в трудовых коллективах, налаживает сотрудничество с общественными организациями и движениями, участвует в выборах за места в органах власти всех уровней и, одержав победу, формирует соответствующие исполнительные органы, ведет парламентскую деятельность и реализует свою предвыборную программу."

Партийность’ больше не подразумевала "железную дисциплину" или "классовую борьбу", а простую лояльность КПСС по отношению к другим партиям и обычную политическую конкуренцию в плюралистическом (немонистическом) обществе. Коллектив и коллективизм больше не были основой единого партийного государства, которое само по себе полностью исчезло в декабре 1991 года.

Коммунализм в постсоветской России

С распадом Советского Союза русская культура осталась, возможно, не более и не менее коммуналистской, чем была до прихода к власти большевиков. Безусловно, Россия все еще находится в поисках своей постсоветской идентичности, но, похоже, приходит к соглашению о коммунализме, хотя, возможно, и временному, отмеченному возвращением к досоветским формам в некоторых дискурсах и практиках. Значительный плюрализм и свобода в издательской и научной деятельности в постсоветской, включая путинскую Россию, позволили всем обсуждавшимся выше коммуналистским формулировкам остаться частью российского дискурса - аграрная община, соборность и советский коллективизм. Советские работы и работы всех досоветских богословов, философов и других мыслителей, обсуждаемых здесь, наряду со многими другими, сосуществуют, хотя и с трудом, разделенные между различными школами философской, теологической, идеологической и политической мысли. Триумф досоветских форм коммунизма над советским коллективистским коммунизмом может быть адаптацией первого, подкрепленной и подкрепленной аспектами последнего, в частности, там, где русский коммунизм и советский коллективизм пересекаются. Важно помнить, что это возрождение ограничивается в основном дискурсом. На практике коммунализм в настоящее время является де-советизированным коллективизмом, проявляющимся в единообразном голосовании и других формах политического поведения, применяемых на государственных предприятиях и в социальных учреждениях, зависящих от средств государственного бюджета, таких как государственное образование и финансируемые государством организации культуры.

В своем социологическом исследовании, проведенном методом опроса в позднoсоветскую эпоху и написанном, переработанном и опубликованном в постсоветские 1990-е годы, Касьянова продемонстрировала сохранение подчинения индивида группе, сообществу или коллективу в русской/советской культуре или ‘национальном характере’. По сути, описание Касьянова - это описание русской национальной культуры во времена распада Советского Союза. По словам Касьяновой, уникальность русской культуры заключается в “необычайно высокой степени” и “очень строгом” (суровом) способе, которым она “требует от человека очень сильного самоограничения и подавления его / ее собственных непосредственных внутренних импульсов ... и личных, индивидуальных целей в пользу более общих культурные ценности”. Место индивида во вселенной в значительной степени достигается благодаря тому, что Касьянова называет ‘соборной личностью’ – интегрированной личностью сообщества. Согласно исследованию Касьяновой, центральным аспектом или следствием такого российского коллективизма является тенденция к подавлению – определяемая как исключение из своего сознания – или, по крайней мере, к подавлению или контролю личных желаний в пользу воли и ценностей коллектива. В этом, по словам Касьяновой, русская культура отличается от западной, особенно американской, индивидуализмом культуры и ее “неприятием родства (сходства) людей”.

Способность подавлять/подавлять объясняет легендарную русскую толерантную апатию или терпение, ‘терпение’, которое Касьянова называет русской “этнической чертой” и “в некотором смысле” ее “основой” или самой основной. Взволнованному ребенку в автобусе настоятельно рекомендуется вести себя тихо, опасаясь, что он потревожит других. “Веселый должен приспосабливаться к усталому, здоровый – к больному, сильный – к слабому, и человек должен приспосабливаться к миру не потому, что он чувствует себя бессильным перед ним или боится его, а потому, что он уважает его”, - считает Касьянова. По словам Касьянова, это не следует отождествлять ни с фатализмом, ни со стоицизмом, где нет выбора, а скорее с русской культурной “моделью поведения” или “ценностью, то есть точными критериями выбора и оценки”. Это новая итерация соборного баланса Хомякова, Булгакова и Франка о свободе личности, выраженной через сообщество и вместе с ним.

Русский формирует меньшие, более сплоченные группы друзей - “первичные группы” общества наряду с семьями, – чем американцы, где он может чувствовать эмоциональную теплоту и свободу быть самим собой и выражать свои взгляды, которые будут оценены и терпимы. Она цитирует учение русской православной святой Ионны Златоуст о том, что “у того, у кого есть друг, есть другое ”я"". Русские более склонны подчиняться мнению своей основной группы, чем американцы, и демонстрируют большее сочувствие и чувствительность к чувствам и отношениям друзей и членов своей основной группы. Менее гибкие и терпеливые, русские более склонны к агрессии и более жестки по отношению к чужакам, которые отклоняются или бросают вызов их группе или ее культуре. Однако жестокость для них - достойный сожаления метод, а не принцип действия. Анализ Касьяновой может быть важнее самого факта его существования, чем какой-либо точности, которой он может обладать. Это еще одна инвестиция в идею русского коммунизма/коллективизма, которую россияне должны усвоить.

Некоторое подтверждение данным Касьяновой можно найти в кажущейся тенденции россиян создавать очень сплоченные группы в школе и на рабочем месте, которые являются более глубокими и долговечными, чем те, которые развиваются у американцев. Российские ‘одноклассники" – те, кто был в одной группе, классе или год в школе или университете – становятся друзьями на всю жизнь. Поддержание контактов и встречи на встречах выпускников более распространены и продолжительны среди русских, чем среди американцев. То же самое чаще относится к рабочим группам россиян, чем американцев. Этот набор групп лояльности немногим менее близок и силен, чем большая семья или национально-патриотическая лояльность в иерархии лояльности россиян. Это приводит нас к политике, которая, независимо от того, является ли ее поведение демократическим или авторитарным, во многом определяется культурой и, естественно, политической культурой — отношениями, ценностями, нормами и даже институтами и поведением, связанными с политикой в культуре любой конкретной группы.

Коммунализм и российская политическая культура сегодня

В России, когда более крупные общественные группы сталкиваются с более мелкими, первые часто могут проиграть. Сила первичных групп иногда может даже склонить чашу весов против более крупных сообществ, таких как нация и национальные интересы, определенные руководством государства во времена кризиса. Возьмем, к примеру, реакцию главы прокремлевской новостной сети Russia Today Марагариты Симоньян на избиение и арест одного из ее журналистов во время демонстраций в августе 2020 года в Беларуси. Она предпочла защитить своего сотрудника вместо того, чтобы подчиниться могущественным интересам Кремля, который поддерживает президента Александра Лукашенко, и резко раскритиковала его, заявив, что он “не имел права” предпринимать такие действия и рисковал потерять поддержку тех, кто его поддерживал.

Аналогичным образом, лидеры на различных уровнях российского общества, согласно выводам Касьянова, должны апеллировать или действовать в соответствии с ожиданиями, установленными российскими культурными ценностями или другими ценностями, которых придерживаются потенциальные сторонники или коллеги, иначе россияне не будут действовать так, как хотят лидеры или с каким-либо энтузиазмом, и могут начать уклоняться от ответственности, саботировать, или иным образом противостоять им. В январе 2020 года Путин организовал мягкий конституционный переворот: серию маневров, которые позволили ему установить новые правила игры посредством конституционных поправок, которые позволили бы ему баллотироваться еще на два президентских срока, начинающихся не позднее 2024 года. Успех Путина в подготовке этого конституционного переворота все еще частично зависел от поддержки российского народа и средств массовой информации, учитывая ограниченный авторитаризм и культурный сдвиг при его правлении в сторону досоветской российской традиции авторитарной автократии, православия и национальной безопасности. Таким образом, шаг Путина был осуществлен в соответствии с российской культурной традицией и нормой "смирения" (смирения или кротости).

Имея глубокие корни в православном запрете утверждения индивидуальной воли против злой природы мира или ‘ответственности’ Бога за это, смирение тесно связано с ожиданиями русского коммунализма, что индивид подчиняется предпочтениям группы. ‘Я’ должно проявлять смирение или смирение в значительной степени потому, что оно демонстрирует подчинение "мы", независимо от того, является ли "мы" группой, нацией, миром или всем существом, материальным или божественным. Смирение переводится в политическую культуру как норма, требующая от человека сдерживать свои амбиции и воздерживаться, по крайней мере, от видимости честолюбия среди определенной публики, даже широкой общественности. Смирение также связано со стремлением к общественно—политическому единству и табу на инакомыслие - нормой национальной политической целостности или солидарности, обсуждаемой в следующих двух главах. Это наводит на мысль о значительной связи между коммунализмом и солидарностью.

Путин публично демонстрирует эту старую русскую ценность смирения, своего подчинения "мы", даже когда он захватывает для себя все большую власть над "мы".’ В недавнем интервью ”Эху Москвы” либеральный оппозиционный поэт и историк литературы Дмитрий Быков отметил, что слово "я" "абсолютно отсутствует" в публичных выступлениях Путина и что, используя слово "мы", исключая слово "Я", он сигнализирует о том, что он неотъемлемая часть органичное выражение всего российского общества: “Он (Путин) иногда использует слово "Мы’. То есть он является голосом народа и представителем народа. У него больше нет собственной функциональности, но этот орган народа для руководства им, я бы сказал, часть всего общества (социума), своего рода сущность, личное воплощение. Его эго отсутствует. Это печальный результат. Ну, потому что все говорят – "невозможно сказать "я" – это последняя буква в (русском) алфавите. На мой взгляд, "я" - это ответственность. А говорить все время ‘было отправлено’, "было прочитано", "было запрошено’ – значит отвергать ‘я’. Но ‘я’ - это единственное, что нам дано, единственное, за что мы отвечаем”. Быков объяснил это отражением “(e) у него такой масштаб эго, что лучше не упоминать об этом вслух, или что он уже действительно ощущает себя не как ”я", а как огромное "мы"". Лучшим объяснением могло бы быть то, что эта практика одновременно является проявлением эгоизма Путина, поскольку он приравнивает себя ко всей России, и о его осознании необходимости казаться частью национального "мы", а не "я", стоящим особняком и выше "мы" в соответствии с ожиданиями его культуры смирения даже от лидеров, как отметил Касьянов.

На протяжении всей российской истории императоры и императрицы, по велению православного учения и Патриарха РПЦ, появлялись перед народом и даже небольшими собраниями как тихие, сдержанные, смиренные слуги Божьи. В советскую эпоху это трансформировалось в политике сначала в форме аскетического образа жизни Владимира Ленина, который явно отвечал российским социо-культурным требованиям смирения (а также коммунистическим запретам на богатство). Мы также можем видеть проявление смирения, возможно, даже в спокойном, спокойном публичном поведении Иосифа Сталина, которое излучало ауру смирения или, по крайней мере, не сигнализировало о его неутолимых амбициях и агрессии, очевидных в подтексте его речей и насильственной политики. Вспомните привычку Сталина притворяться скромным, пытаясь утихомирить "бурные аплодисменты" на партийных собраниях; демонстрации, которых он и его культ личности на самом деле требовали от членов партии. В пост-сталинский период эта ценность была очевидна в публичном поведении партийно-государственных чиновников, исключая, возможно, часто напыщенные высказывания Никиты Хрущева.

Как политическая норма, ценность смирения, по-видимому, сохранилась и при советской власти в форме табу на проявления политических амбиций претендентами на высшие посты или сторонниками определенной политической позиции не только публично, но даже в элитных кругах. Это было верно даже в политической борьбе и борьбе за преемственность внутри Политбюро, где конфликта удалось избежать, сведя его к закулисному противостоянию и созданию поддержки, прежде чем одна фракция, поддержанная генсеком, представила предрешенный исход на официальном заседании "коллективного руководства". Хотя гордая самоуверенность Горбачева и Откровенные амбиции и сварливое бахвальство Ельцина, безусловно, порвали с этой традицией, это можно объяснить ослаблением значимости устоявшихся моделей поведения во времена перемен и потрясений. Могут потребоваться неклассические личности – еще одним примером из российской истории является Петр Великий - чтобы прорваться сквозь пресс исторического наследия и корку традиций.

Как и многие из его предшественников, Путин достаточно часто демонстрирует определенную публичную скромность, которая в начале Путина воспринималась как откровенная застенчивость, иногда неуверенность в себе и некоторая непритязательная небрежность. Путин утверждал, что он не хотел президентства в России и изначально отказался от него, когда Ельцин предложил ему должность исполняющего обязанности президента, чтобы он мог уйти в отставку. Хилл и Гэдди утверждали, что Путин “держал свои собственные амбиции в строгом секрете”, “как” (и, вероятно, потому, что он был) “хорошим оперативником КГБ”. Это так же и, вероятно, более важно, что российская политическая культура требует такой демонстрации смирения, чем то, что Путин был сотрудником КГБ десятилетием ранее. Действительно, КГБ был частью системы КПСС, которая требовала сдержанности в демонстрации своих амбиций. На протяжении многих лет Путин неоднократно появлялся или пытался казаться неохотным баллотироваться на еще один из своих уже четырех президентских сроков, которые сейчас потенциально составляют шесть, причем четыре из них - шестилетние.

Культурное требование демонстрировать смирение в руководстве частично объясняет сложный процесс достижения окончательного коллективного одобрения путинских конституционных поправок, что наиболее важно, аннулирования или "аннулирования" — обнуления числа сроков, которые Путин отслужил, до нуля благодаря масштабному пересмотру конституции, внесенной его поправками сделать. Во время процесса внесения поправок в конституцию он делал все возможное, чтобы преуменьшить важность обнуления, стремясь создать впечатление, что его заставили признать его необходимость (и старался поддерживать видимость законности, которую он поддерживал со времени своего первого президентского срока в начале 2000-х). На самом деле, все больше кажется, что обнуление, возможно, было конечной целью внесения конституционных поправок — то, что он неоднократно отвергал в течение двух десятилетий своего пребывания у власти — начиная с его речи от 15 января 2020 года, в которой он первоначально объявил о них в их первом виде или, по крайней мере, вскоре после этого. Что первые предложения от 15 января предлагали конституционные поправки, которые Путин изобразил в своем описании и подчеркнул, что это будет означать либерализацию и "республиканизацию" политической системы, когда правительство будет поставлено под больший контроль законодательной власти в форме Думы. Это конкретное предложение вскоре исчезло из последующих заявлений Путина о предлагаемых поправках и содержании фактических поправок. В законопроект вносилось все больше и больше традиционалистских поправок, хотя Путин в очередной раз отверг идею обнуления. Затем он сделал то, что казалось или должно было казаться внезапной импровизацией. Он пришел в Думу и оставил открытой возможность аннулирования, но только после того, как это было предложено широко уважаемой космонавткой советской эпохи Валентиной Терешковой, обеспечив одобрение идеи общественностью, сообществом. Кроме того, Путин потребовал, чтобы Конституционный суд вынес решение о законности любой такой поправки.

Ничто из этого не означает, что Путин скромен, лишен амбиций и эгоизма или особенно религиозен. Это означает, что Путину должно быть или, по крайней мере, политически лучше, если он будет действовать в рамках нормативных рамок русской культуры. Эти методы являются частью успеха Путина как политика и основой его многолетней популярности среди российского народа и доверия к нему, какой бы слабой, хотя и постепенной, ни была эта популярность.

После квази-референдума в мае 2020 года в конституцию были внесены поправки, позволяющие Путину еще два раза баллотироваться на пост президента, и был представлен законопроект с чисто традиционными поправками. Сами по себе конституционные поправки Путина укрепили коммунализм во многих отношениях. Они укрепили традиционный патернализм и патриархат России, которые, как считается, обеспечивают единство национальных и небольших коллективов. С этой точки зрения культуры Путин выполняет функцию отца семейного коллектива. Государство - это работа Путина, который обеспечивает "беконом" как отдельные семьи, так и национальную семью. Таким образом, конституционные поправки включали подарки для жены, детей и даже бабушек и дедушек: гарантии выплат по беременности и родам, минимальную заработную плату на специально определенном уровне, а также индексацию пенсий и других социальных пособий. Субсидии. Возможно, самой консолидирующей поправкой Путина является поправка, предусматривающая вежливость и уважение к пожилым людям. Как обсуждается в следующих главах, путинские поправки также укрепляют норму национальной политической целостности или солидарности.

Путин также укрепляет коммунализм в постсоветской России, поддерживая внутренних игроков, которые продвигают коммунализм вместо индивидуализма, в первую очередь РПЦ.

Православие и Соборность сегодня

Администрация Путина и традиции сделали православие и РПЦ ‘первыми среди равных" среди ‘традиционных религий’ России. В документах государственной политики говорится об “особой роли”, которую православие сыграло в развитии русской культуры. РПЦ и военные - самые надежные институты в России. Если оставить в стороне военных капелланов, то особые отношения РПЦ с государством и, в частности, с российскими военными нашли отражение в недавнем строительстве гигантского и искусно украшенного Главного собора Вооруженных Сил России. Также называемый Патриархальным собором Воскресения Христова (Патриарший собор во имя Воскресения Христова), он был завершен в 2020 году. Он посвящен Воскресению Христову и 75-летию победы в Великой Отечественной войне и стоит более 3 трлн рублей (40 млн долларов). В 2012 году в Российском научно-исследовательском центре ядерной физики, государственном учреждении, начали размещаться богословский факультет и часовня, принадлежащие РПЦ.

Некоторые утверждают, что сегодня в православии ничего не изменилось с досоветских времен. Если что-то и изменилось, так это, возможно, потеря традиционного признания компонента свободы в рамках соборности. В русском Православии, как сейчас говорят некоторые, нет идеи личной религиозной жизни или личной духовной связи с Богом. Например, культуролог Григорий Тульчинский отмечает, что индивидуальная личность продолжает фигурировать в русском православии только как “элемент и средство реализации и воплощения всеединства (всеединства), соборности и симфонической личности”. Церковные чиновники возразили бы, что, как обсуждалось выше, соборность - это баланс между индивидуальной свободой и духовным коммунализмом или общинным единством. Официальный сайт Патриархата РПЦ – Московского Патриархата или Патриархата, в общих чертах, Ватикана РПЦ – имеет подзаголовок: “В защиту единства Русской Православной Церкви”. Один митрополит РПЦ принял “единство и мир” в качестве своего “епископского девиза” для управления своими подопечными в священстве. Поэтому, даже без четко определенного понятия соборности, которое так или иначе означает целостность РПЦ или Русского Православия, ценность Церковного единства и его статус как нормы, которую Церковь пропагандирует, не могут подвергаться сомнению.

Но на самом деле РПЦ не только продолжает продвигать коммунизм через свою "соборность" в соответствии с духовной, общинной концепцией старого славянофильства, но также подчеркивает необходимость единства, консенсуса и коллегиального или коллективного руководства внутри христианского Православия и между его различными национальными церквями по всему миру; это, в отличие от первенства какой-либо отдельной Церкви или одного высшего священнослужителя, как в Католической Церкви. Это снова возрождение ортодоксального полу-универсализма (см. Главу 7). Например, в 2019 году в журнале "Вопросы богословия", издаваемом совместно Отделом аспирантуры и докторантуры РПЦ и философским факультетом Санкт-Петербургского государственного университета, была опубликована беседа между А. И. Кирлежевым и протоиереем Павлом Хондзинским об истоках и истории концепции соборности в российском богословии. Касаясь Хомякова, Флоренского, Храповицкого, Булгакова, Флоровского и других, участники дискуссии пришли к выводу, что множественность концептуализаций духовной общинной соборности и взаимосвязь этой формы соборности с универсалистским вариантом требуют дальнейшего изучения. Православный ученый и заместитель главы VRNS Шипков, который также является первым заместителем председателя Синодального отдела по связям с Церковью, обществом и СМИ, обсуждает соборность как в духовном, так и в светском плане: “(J) духовная и интеллектуальная работа и обсуждение наиболее важных проблем общества являются одним из аспектов Церковная соборность”. Церковные правила ссылаются на соборность почти заученно. Одно из недавних постановлений гласит: “Церковная традиция свидетельствует о важности соборности и консультаций епископата со всей Церковью, ибо "кто слушает совет, тот мудр’ (Притч. 12:15; 24: 6).” В декабре 2020 года Отдел аспирантуры и докторантуры РПЦ принял к защите диссертацию священника Ильи Лебедева на тему “Основной принцип Соборности как ”Единства во множестве" и его реализация в современной Русской Православной Церкви". Вне Церкви Геннадий Зюганов, председатель Коммунистической партии Российской Федерации или КПРФ, преемник КПСС, похоже, отдает дань чему-то похожему на соборность, сочетая ‘духовность’ с коллективизмом. В своем докладе на XVIII съезде КПРФ в апреле 2021 года говорил о коммунистических ценностях “коллективизма [и] высокой духовности”.

Как мы видели в случае с монизмом и универсализмом, постсоветское российское государство возвращается в более мягкой форме к роли поощрения коммунизма, и оно делает это в формах, более укоренившихся в досоветские времена, чем в советские времена. Это влияние Кремля, которое доминирует (но не монополизирует) культурный дискурс в современной России, усиливает влияние различных досоветских литератур на коммунизм (как в случае с универсализмом и монизмом) и пережитки советского коллективизма (как в случае с интернационализмом и светским монизмом), создавая сильную нить коммунализм в русской культуре и мысли. Прямой и косвенный коммуналистский импульс Кремля создает богатый дискурс о коммунализме, исходящий от других действующих лиц.

Советский коллективизм в постсоветском российском политическом дискурсе

Защитники статус–кво сталинизма или застоя эпохи Брежнева, такие как Нина Андреева, которая пыталась защитить “пролетарский коллективизм” от горбачевской перестройки, выживают в российской политике по сей день и продолжают защищать советский порядок. Они обеспечивают крупнейшую партию-преемницу КПСС, КПРФ, электоратом, составляющим около 10-15 процентов голосов избирателей страны. Другие коммунистические и социалистические партии могут претендовать еще на 5 процентов. Другими словами, советские коллективистские ценности все еще привлекательны примерно для пятой части российских граждан сегодня. Председатель КПРФ после распада Советского Союза, бывший сотрудник Отдела идеологии ЦК КПСС Геннадий Зюганов, ярый противник горбачевской перестройки, по-прежнему много говорит о коллективизме и, хотя и реже, о партийности. Мы находим в одной речи Зюганова на XVIII съезде КПРФ в апреле 2021 года: “коллективный разум КПРФ”, “коллективные предприятия, созданные нами, являются лучшими в стране”, КПРФ “сохранила "красный ген" и сохранила великие ценности товарищества и коллективизма, высокая духовность и историческая преемственность”, “наш опыт коллективного труда дает самые высокие результаты”, “идеал коллективиста-борца”, “коммунист учится коллективно вырабатывать решения”, “ценности коллективизма и справедливости” и “дело восстановления коллективного память о великом народе”. В Уставе партии говорится, что КПРФ “продолжает дело КПСС и Коммунистической партии РСФСР, являясь их идейным преемником” и, “основываясь на творческом развитии марксизма-ленинизма, имеет своей главной целью построение социализма - общество социальной справедливости на принципах коллективизма, свободы и равенства...” Программа КПРФ восстанавливает ленинский запрет на фракции на том же доперестроечном языке и на тех же принципах партийности КПСС, не используя точного термина.

В современной русской литературе есть значительные проявления коллективизма, хотя они встречаются гораздо реже, чем в имперском и советском прошлом. Зюганов и КПРФ считают предприятия, принадлежащие коммунистам, образцом социалистического коллективизма, но это уловка, поскольку они находятся в частной, а не государственной собственности. В современной русской литературе предпринимаются попытки идеализировать советский колхоз, но такие произведения редки и имеют ограниченную читательскую аудиторию. Например, в фильме Сергея Ильичева "Наш колхоз" ("Наш колхоз") изображено уютное, уютное сообщество, юмористические и безобидные персонажи, а также встреча с первым секретарем партии Никитой Хрущевым, чей визит в колхоз меняет жизнь главного героя, Васьки.

Аграрный коммунализм в современной русской литературе

Почитание старой общины и мира или общинного землевладения все еще присутствует в левых и ультра-националистических кругах. В других местах эти идеи подразумеваются или могут быть выведены из все еще широко распространенной идеализации русской деревни, простого сельского крестьянина или мужика и сплоченной общности деревенской жизни. Сохранившийся дух деревенщиков все еще чувствуется в творчестве Анатолия Ехалова, очень популярного писателя-фантаста, публициста и режиссера документальных фильмов. Ехалов, родившийся в деревне под Ярославлем, а ныне родом из Вологды, является приверженцем деревенской жизни на севере России, в частности в Белозерском районе, и преобладающих там старообрядцев. Жизнь Ехалова была посвящена возрождению деревни и восстановлению утраченной жизненной целости сельской жизни на земле, близкой к природе. Его “Великая деревня” 2015 года предлагает "переосмысление великой крестьянской цивилизации" через историю семьи Ураловых от аграрной жизни до коллективизации, потерянной в потрясениях войны, революции и коллективизации, до Великой Отечественной войны и эпохи Брежнева. Это целостная вымышленная семейная история, которая начинается в деревне, переходит в колхоз и заканчивается в современную эпоху истощенных деревень. Во время встречи со старообрядцами героям предлагается экскурсия по истории Аввакума, раскольников и легенды о мифическом небесном граде на земле — Китеже.

Ехалов неустанно пропагандирует общинность российской деревенской жизни и необходимость ее сохранения перед лицом стремительной модернизации: “(T) деревня - это действительно ваша большая семья. Вы все здесь. И вы неотделимы от деревни, а деревня неотделима от вас. В деревне нет лишних людей.... Даже самый последний пьяница - даже этот - это деревня.” В другом описании "деревенской цивилизации" Ехалов красноречив, почти монист и космист, называя соборность ’коммунализмом':

"Настоящий крестьянин создает вокруг себя целостный гармоничный мир, он - творец этого мира. В моей детской энциклопедии ремесел представлено и описано более 450 поделок. Все это вам нужно знать, чтобы понять, откуда взялся этот крестьянский феномен. Ильюшин с четырьмя классами церковно-приходской школы через 15-20 лет становится выдающимся авиаконструктором. Кошкин, создавший танк Т-34, тоже был из ярославских крестьян... Откуда все это взялось? Откуда взялись 'маршалы Победы'? Это происходит из-за самой универсальности (миросозерцание), потому что крестьянин - это особая философия, особое мировоззрение... Ведь крестьянин - это древний строитель - он исходил из того, что человек создан по принципу Мироздания и все пропорции есть в самом человеке...
"И в общественной жизни: соборность, артель и заединщина (древний русский крестьянский обычай обязательной взаимопомощи и поддержки) [с его этимологическим корнем "един", означающим единство]. Вот три основы, на которых строилась вся, в частности, сельская русская жизнь. Соборность - когда все решается миром; артель, когда мы все большие дела делали вместе; и заединщина - когда они решали единую проблему, стремились к одной цели. Этим принципам служила культура, которая также формировалась на протяжении веков и тысячелетий."

Эта локализованная литература по современной региональной археологии может быть лучшим показателем сохраняющейся силы легенды об общине и старого коммунализма на низовом уровне.

Новые коммунализмы

Точно так же, как принятию коммунизма в России способствовал общинный дух в русской культуре, так и коммунизм и его советская разновидность могут способствовать появлению новых коммунизмов в постсоветской России. Эпштейн отмечает, что постмодернизм почти автоматически пришел на смену коммунизму среди западных левых и советского андеграунда и “многое унаследовал от коммунистического проекта”. Уже известный эзотерический трактат Андреева "Роза мира" является ярким примером нового коммунализма в философии, отсылающего к советскому коллективизму. В дополнение к своему монизму и универсализму Андреев провозгласил, что “в деятельности Розы Мира также будет что-то совместимое даже с коммунистической мечтой”. “Воспитание человека с утонченной внешностью" предполагает его изоляцию от семьи и размещение в специальных школах-интернатах, ”что будет способствовать развитию коллективных чувств“. ”Коммунистическая педагогика, - одобрительно пишет он, - также подразумевала развитие еще трех свойств природы, трех отличительных свойств, имеющих огромное значение: подчинение личности общему, дух интернационализма и устремленность в будущее... Черта, которая красиво и с гордостью отличает людей, воспитанных этой системой (заключается в том, что) человек мыслит долгосрочно. Он мечтает и верит в солнце будущего, его вдохновляет благо будущих поколений, ему чужда эгоистичная изоляция”. В Андрееве россиян снова просят отказаться от благополучия сегодня ради утопического будущего, основанного на монизме, универсализме и коммунизме.

В правых кругах нео-евразийство является источником идеологического коммунизма. Панарин и Дугин настойчиво выражают сильную оппозицию западному индивидуализму. Дугин враждебно относится к незападному традиционному консерватизму и коммунизму, которые, по его мнению, обрушили на человечество вихрь экологически вредного капиталистического развития, глобализации, богемизма и гедонизма. Как в своей ранней нео-евразийской фазе, так и в недавней "четвертой политической теории" он полностью поддерживает коммунализм. Оставляя несколько открытым конечный результат предложенной им новой ‘четвертой политической теории’, Дугин накладывает одно ограничение: “(Разработка теории) не может быть индивидуальным делом или осуществляться ограниченным кругом лиц. Усилия должны быть общинными (соборными), коллективными (коллективными)”. Согласно его четвертой теории, либеральный индивидуализм “в глубине своей тоталитарен”. Принимая принцип свободы либерализма, теория Дугина исключает любой индивидуализм. В то же время свобода для Дугина - это не индивидуальная свобода, а скорее “бытие“: “Высшая форма свободы - это свобода бытия”, а бытие - это его эзотерическое “Присутствие”, которое “может даже не выбирать путь к бытию, может укрыться, может снова втиснуться мир с галлюцинациями и страхами, его тревогами и намерениями” или даже “искажает саму Четвертую политическую теорию и превращает ее в пародию на саму себя”. В мистифицирующем двуличии Дугина свобода и индивидуализм находятся ‘в бытии’ или Dasein, который может отвергнуть свободу и индивидуализм или вернуться как разрушительная свобода и индивидуализм того типа, который пришел с Запада.

Вышеупомянутый советник Жириновского, профессор МГУ и бывший аппаратчик ЦК КПСС Николай Васецкий - православный верующий, который уделяет много внимания форме коммунализма, которую он называет солидарностью. В своей “Социологии истории России" он отмечает социальную политику Церкви — общество солидарности (солидарное общество), "антипод индивидуалистического типа общества, взятого из эпохи Просвещения (XVIII век) в качестве модели для западной христианской цивилизации. “Гипертрофированная идея индивидуализма противоречит тысячелетней традиции мирового христианства, которое всегда делает акцент на развитии коллективистских форм общинной жизни”. Индивидуализм, по словам Васецкого, “способствует потере людьми мотивации к взаимодействию между собой и ведет к атомизации социальных структур”. И снова мы слышим о самореализации личности через сообщество, как в соборности. Таким образом, предложенное им общество солидарности “способствует освобождению людей от внешней зависимости и появлению и раскрытию их внутренней индивидуальности”. Для Васецкого и, по его мнению, русских или, по крайней мере, православных верующих “индивидуальность личности проявляется прежде всего в ее ответственности перед другими людьми”.

Хотя такие коммунистические и коллективистские выражения в сегодняшней России наиболее распространены среди крайне правых и крайне левых, их также можно найти в широком традиционалистском центре политического спектра. Умеренный писатель-традиционалист Юрий Поляков, который сочетает уважение к советской эпохе с русским патриотизмом, критически относится к либералам и поддерживает коммуналистское мировоззрение. В толковании российской истории в сборнике своих работ 2019 года “Быть русским в России” он сетует на великий разрыв, вызванный революцией, и указывает на идеологическую общность между предпочтением православных старообрядцев “общинной собственности на землю частной" и кажущейся верой большевиков-атеистов в "равенство и правосудие”. Коммунализм/коллективизм можно встретить даже в научной литературе, написанной под влиянием Запада. Касьянова не просто исследовала и анализировала русскую культуру, ее коллективизм и смирение (смирение), но и в своих собственных работах выразила свою приверженность этим ценностям и свое неприятие американского индивидуализма и “гедонизма” как нового постсоветского российского традиционализма, дремлющего в первые постсоветские годы.

Коммунализм/Коллективизм в общественном мнении

К сожалению, существует мало опросов общественного мнения элит или широкой общественности, которые точно проверяют, отдается ли предпочтение общественной собственности и жизни частной собственности и жизни в постсоветской России, не говоря уже о каких-либо опросах, которые измеряют что-то приближенное к монизму или универсализму. Есть некоторые данные опросов, свидетельствующие о выживании коммуналистских или связанных с ними настроений, таких как неприятие экономики свободного рынка. Опрос ВЦИОМ, проведенный в 2017 году, показал, что 73 процента россиян негативно относятся к постперестроечной приватизации. Более того, 31 процент поддержал идею возвращения приватизированных предприятий государству, а 37 процентов считают государственные предприятия более эффективными, при этом 28 процентов считают частные предприятия более эффективными, а 24 процента не видят разницы. Так, 56 процентов респондентов поддержали идею передачи всех частных предприятий государству, и только 25 процентов выступили против этого, при этом 19 процентов не смогли определиться. Опрос Pew Research, проведенный в 2019 году, показал, что 51 процент россиян отвергают систему свободного рынка, и лишь треть, 38 процентов, выразили ее одобрение. Опрос ВЦИОМ, проведенный в октябре 2019 года, подтвердил результаты Pew: 48 процентов россиян согласились с утверждением, что было бы лучше оставить доперестроечную советскую систему на месте, в то время как только 42 процента не согласились. Опрос “Левада-центра”, проведенный в 2019 году, попросил респондентов выбрать, какой путь должен быть европейским, советским или "собственным российским": 58 процентов выбрали собственный, в значительной степени государственный путь России, 28 процентов выбрали советский и только 10 процентов выбрали европейский. Отношение к перестройке также влияет на взгляды россиян на важность или неважность политической солидарности, обсуждаемой в следующих главах, и на советский интернационализм, связанный с универсализмом.

Отношение к богатым может быть барометром отношения к коммунализму и его близкому союзнику смирению. В опросе общественного мнения, проведенном ВЦИОМ в декабре 2006 года, помимо 44 процентов россиян, которые ответили, что в их отношении к богатым и бедным нет разницы, 26 процентов заявили, что относятся к богатым негативно, а 25 процентов - положительно. Однако на вопрос, какие черты характера ассоциируются у них с богатыми, наиболее частым ответом была “жадность” - 32 процента. “Неуважение к закону” было вторым по частоте ответом (26 процентов) относительно черт богатых, но 28 процентов охарактеризовали бедных как “законопослушных”. Почти треть респондентов (31 процент) считали бедных “добрыми”, но всего 1 процент приписывал эту черту богатым. На просьбу объяснить причину бедности 70 процентов выбрали “несправедливую социальную систему”, а 21 процент обвинил самих бедных. В опросе ВЦИОМ 2013 года вторым по величине ответом (20 процентов) на вопрос о том, что делает справедливое общество, был уровень жизни, который должен быть примерно одинаковым для всех, без богатых и бедных. Только равенство перед законом получило больше ответов – 36 процентов. В то же время еще 11 процентов полагались бы на “гарантии для социально уязвимых и социальную ответственность богатых”, что более или менее уравновешивает настроения. Предостережение ко всему вышесказанному состоит в том, что эта тоска по советской жизни, коммунизму и коллективизму, однако, не распространяется на молодежь.

Один коммуналистский/коллективистский институт, коммуналка, безусловно, мертв. Когда россиян спросили в ходе опроса ВЦИОМ, проведенного в январе 2021 года, о каком доме они мечтают, ни один респондент не выбрал ответ “комната в коммунальной квартире”. Остальные выбрали индивидуальное жилье: 51 процент выбрал индивидуальный дом или часть дома, не расположенного в деревне, 28 процентов выбрали индивидуальную квартиру, 13 процентов выбрали коттедж в коттеджном поселке и 4 процента выбрали таунхаус (отдельный вход).

                                ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Коммунизм и коллективизм как ценности в русской культуре и мышлении пережили распад Советского Союза. Поиск постсоветской Россией новой "русской идеи", исторической идеологии и мифов привнес коммунализм в современную российскую культуру и мышление, основанный на трех исторических источниках русского коммунализма: соборности, общине/мире и различных идеях и институтах советского коллективизма. Советский коллективизм, один из компонентов современного российского коммунизма, сейчас имеет более ограниченную значимость, ограниченную в основном политическими левыми, старшим поколением и особенно КПРФ. Другим советским источником современного российского коммунализма является сохранение чувствительности деревенщиков, представленных Ехаловым. Ностальгия и обращение к досоветским российским традициям - России, которую "мы потеряли", – как к полезному прошлому и источнику исторической идеологии и исторических мифов перенесли почитание деревенщиков деревни и мечту о возвращении к целостности жизни в простоте и цельности деревенской жизни, близкой к природе. Возрождение работ славянофилов и их акцент на русской соборности, общине и мире как идеях также способствуют интересу к деревне и общему коммунализму. Тем не менее, возможно, что Православная Церковь поддерживает общинность в Церкви, в частности, через концепцию соборности, а также общинность русской деревенской традиции, которая является самым мощным сторонником общинности. В результате взаимодействия этих старых коммунализмов возникла смесь новых коммунализмов, к которым новые часто так или иначе отсылают. В целом, эта сложная матрица коммунализма дает общинной целостности прочную основу, если не прочное преобладание в российской мысли и дискурсе.

Данные опросов показывают, что примерно половина населения России по-прежнему придерживается коммунистических и коллективистских ценностей, унаследованных от имперской России и, скорее всего, даже в большей степени от советской эпохи. Ни коммунализм, ни коллективизм как идеология не попадают в верхнюю часть этого оценочного диапазона. Однако унаследованные от них ценности, которые ненадолго оказались в осадке культуры в эпоху либерализации перестройки и 1990-х годов, вновь проявились с новой силой во время сокращения традиционализма в 21 веке при Путине. Это, а также неудачи перестройки и ранних постсоветских реформ, таких как приватизация, вызвали неприятие большинством капитализма свободного рынка и поддержку возвращения к сильному патерналистскому государству, которое несет ответственность за политику, общество и экономику как более интегрированные системы. Однако индивидуализм молодежи и смерть коммунальной квартиры сигнализируют о том, что долговечность коммунализма далеко не предрешена, а коммунализм, который негативно влияет на индивидуальность образа жизни и экономические перспективы, почти мертв среди российской молодежи.

ЧАСТЬ 4 следует скоро

См. Часть 1 ‘Монизм‘ (Гл. 1-7): https://gordonhahn.com/2022/11/12/%d0%bf%d0%b5%d1%80%d0%b5%d0%b2%d0%be%d0%b4-%d0%ba%d0%bd%d0%b8%d0%b3%d0%b8-%d0%b3%d0%be%d1%80%d0%b4%d0%be%d0%bd%d0%b0-%d1%85%d0%b0%d0%bd%d0%b0-%d1%80%d1%83%d1%81%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%86%d0%b5/

См. Часть 2 ‘Универсализм‘ (Гл. 8-10):https://gordonhahn.com/2022/11/14/%d0%b3%d0%be%d1%80%d0%b4%d0%be%d0%bd-%d1%85%d0%b0%d0%bd-%d1%80%d1%83%d1%81%d1%81%d0%ba%d0%b0%d1%8f-%d1%86%d0%b5%d0%bb%d0%be%d1%81%d1%82%d0%bd%d0%be%d1%81%d1%82%d1%8c-%d1%86%d0%b5%d0%bb/

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Англоязычный оригинал (Europe Books, 2002)

Amazon USA: https://www.amazon.com/gp/product/B0B481Y5RJ/ref=dbs_a_def_rwt_bibl_vppi_i6

Amazon Germany: https://www.amazon.de/gp/your-account/order-details/ref=_or?ie=UTF8&orderID=302-9998998-0213130

Amazon UK: https://www.amazon.co.uk/RUSSIAN-TSELOSTNOST-WHOLENESS-CULTURE-POLITICS/dp/B0B481Y5RJ/ref=sr_1_1?crid=2Z8M2YQRH9YX6&keywords=9791220126632&qid=1662457478&sprefix=9791220126632%2Caps%2C378&sr=8-1

Amidst the conflict and strife that has plagued much of Russian history, the dream and pursuit of integrality and unity has persisted in Russian thought and culture. In theology, philosophy, arts, even the sciences, Russian thinkers and actors have believed in, aspired to, and urged the pursuit of tselostnost’ – an integrality or wholeness – in all being, existence, between the material and divine, for all mankind, all society, or all Russia. Gordon M. Hahn’s Russian Tselostnost’ tells the story of Russians’ spiritual, intellectual, artistic, scientific, social and political quest for the unity of Heaven and Earth, of God and humankind, of spirit and matter, of the peoples of the world, of society’s disparate groups and classes, and of Russia herself. Russian Tselostnost’ examines the Russian value of and aspiration to wholeness in Russian culture through articulations expressing tselostnost’ across nearly a millennium of Russian history in such areas as theology, philosophy, literature and the arts, science, historiography, and political, social, and economic sciences, ideologies and structures.

Hahn hypothesizes that the robust belief in, aspiration to, and pursuit of ‘wholeness’ present in Russian discourse that emerges with the arrival of Orthodox Christianity to Kievan Rus and strengthens, diversifies, and transforms over the centuries to encompass four kinds of tselostnost’ valued in Russian culture to this day. Four types of Russian tselostnost’ are posited: monism, universalism, communalism/collectivism, and solidarity. ‘Monism’ is defined as the aspiration to or assumption of integrality in religious theology (Orthodox Christianity) and philosophy, including the truly formal philosophy that emerged in late 19^th century Russia. Monism is reflected in the Christian, in particular Orthodox Christian, theology and ideas regarding the unity of Heaven and Earth, God and humankind, and matter and spirit, much of which has been expressed in Russian secular philosophy, most robustly by the late Imperial era’s idealist ‘God-seekers’ and ‘intuitivists.’ The second form of tselostnost’, universalism, is defined as an aspiration to world or human unity or a Russian unification with some external subset of the world or human community: Slavdom, the Orthodox world, the Christian world, Europe, the West, and Eurasia. Communalism or collectivism has political implications here, but it is primarily socio-cultural and centers around the subordination of the individual’s being, identity, interests and/or preferences to those of some larger societal group. Communalism encompasses Russian ideas such as Christian and Orthodox ‘conciliarity’ (sobornost’), the pre-Soviet village institutions the obshchina and mir, and pre-Soviet and Soviet ideas and practices of collectivism. Finally, solidarity represents the belief in, aspiration to, and pursuit of national unity – particularly political, cultural, and ideological integrality – and has greater political (and political-cultural) implications than the other forms of tselostnost’. Russian, Soviet, and post-Soviet articulations of these four types of tselostnost’ are presented from Russian thought and culture and demonstrate that the existence and power of these forms of wholeness are interrelated and highly salient in post-Soviet Russia.

This historical-cultural, qualitative, thick description research study analyzes and interpret primary source materials, including: the ancient Russian chronicles; ancient Russian Orthodox texts; the works of the 17^th century Old Believer schismatics and the establishment trends they opposed; the works of pietist, theosophists, and other foreign religious thinkers that influenced Russian theology and early secular philosophy; the works of Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Fedor Tuitchev to Nikolai Gogol, Fedor Dostoevskii, and Leo Tolstoy, among many others; the Slavophile-Westernizer debate; the writing of the first formal philosophers and of religious-philosophical idealist school typified by Vladimir Solovev, the various ‘God-seekers’ (Pavel Florenskii, Sergei Bulgakov, and others), ‘intuitivists’ (Nikolai Losskii, Semyon Frank, Lev Karsavin, and others), and other Russian philosophical schools of the late 19^th century Russian Religious Renaissance and Silver Age; the artistic and philosophical works of the symbolists and futurists (Andrei Belyi, Alexander Blok, Dmitrii Merezhkovskii, Vyacheslav Ivanov, Velemir Khlebnikov, and Alexander Scriabin), the more traditional theological works of Georgii Florovskii and Vasilii Zenkovskii; the historical-cultural works by Nikolai Berdyaev (and other ‘Landmarkers’ or ‘Vekhi’ and their critics) and Georgii Fedotov; the cosmism of Nikolai Fedorov, Konstantin Tsiolkovskii, and Vladimir Vernadskii; the various monarchist, socialist, anarchist, and liberal political thinkers of the late 19^th century; Bolshevik and Soviet ideology, art, science and practice; the remnants of Orthodox tselostnost’; and the reemergence of pre-Soviet thought, the survival of communist thought, and the emergence of new trends such as transhumanism in post-Soviet-Russia.

These texts give evidence of the emergence, development, and evolution of the four types of tselostnost’ through a millennium of Russian history. Hahn demonstrates that monism and universalism originated from Russian Orthodox eschatology. With Christ’s anticipated second coming, humankind would be united and be integrated with the Divine in the world’s transformation into the Heavenly Kingdom. Russia’s assumption of the status of the religious ‘Third Rome’ imparted a strong strain of universalism to Russian religious and overall culture. Nineteenth century Slavophile thought ‘geopoliticized’ Orthodox eschatology to read that Russia would unite the world in Russian Orthodoxy before the second coming, expanding Russian universalism from the religious into the political realm. This mixed with ideas of pre-Petrine Russia’s supposed communal unity manifested by the spiritual unity of the believers under the ‘cupola’ of the Church and Christian grace or sobornost’ and the collectivism of the supposedly ‘ancient’ Russian village obshchina and mir. Russian tselostnost’ was reinforced by Western trends such as German Pietism, Jacob Boehme’s mystical theosophy, as well as Freemasonry. We see the Church, Russian thinkers, and sometimes even the state professing several, even all forms of tselostnost’ in their articulations simultaneously, giving integrality a robust presence in Russian civilization’s discourse.  

Religious eschatological monism and utopian universalism were invigorated with new energy in the late 19^th century by the God-seekers’ (Vladimir Solovoev, Pavel Florenskii, and Sergei Bulgakov) and intuitivists’ (Nikolai Losskii and Semyon Frank) ideas regarding ‘all-unity’ (vseedinstvo), which refashioned and even reified the ideas of Heaven-earth, God-humankind, spirit-matter integrality in 19^th century Russian discourse. Theosophists such as Yelena Blavatskaya, traditionalist theologians such as Georgii Florovskii and Georgii Fedotov, and liberal Christians like Fyodor Stepun and Pyotr Struve also issued monist, universalist, communalist, and solidarist ideas. An advancing Russian scientific tradition mixed with these mystical theologies and idealist philosophies to produce a distinctive Russian cosmism in Nikolai Fyodorov, who also articulated tselostnost’ in several forms. Russia’s great writers from Alexander Pushkin and Nikolai Gogol’ to Lev Tolstoy and most of all Fyodor Dostoevskii, and even composers such as Alexander Scriabin articulated in poetry, prose, and music a longing for or faith in monism, universalism, communalism, and solidarism with a Russian face.

During the revolutionary and Soviet eras, monist beliefs in cosmism and immortalism merged with philosophical and dialectical materialism and were grafted on to agrarian and even industrial-proletarian revolutionary eschatology, utopian universalism, promethean communalism, and proletarian solidarism, producing trends such as the Bolshevik fellow traveling ‘God-builders’ (Anatolii Lunacharskii and Alexander Bogdanov), the Soviet scientific cosmism of Konstantin Tsiolkovskii, the literary cosmims of Yegenii Zamyatin, and the socialist realism of Andrei Platonov, and other trends and their propagators, who imagined the revolution would unify the world proletariat, transform humankind beyond all recognition, and merge it physically with the entire universe. At the same time, leftovers from Imperial Russia and Soviet dissidents such as Mikhail Bulgakov, Boris Pasternak, Alexander Solzhenitsyn, and Father Alexander Men’ kept old Orthodox and Russian monist, universalist, communalist, and even solidarist elements alive. In the post-Soviet era, the new openness has permitted a revival of Imperial era thinkers, the survival of Soviet ones, and the rise of new Western and indigenous variations on all of the above to give all forms of tselostnost’ a new birth within Russia’s discourse. We see them in disparate Russian ecosystems from the Orthodox Christian communities to neo-Eurasianism and neo-Slavophilism among Russian nationalists and statists to revived cosmism and immortalism in the form of transhumanism.

Hahn posits that monism gives birth to the tendency towards universalism, which in turn tends to generate a value of communal and national unity. This is often intermixed with Russian messianic aspirations, which require a united Russia, communally (societally) and nationally, in order for her to fulfill the mission of building world unity, whether Orthodox, communist, or under some other belief.

A sub-hypothesis of Hahn’s Russian Tselostnost’ is that the great political division, strife, and conflict extant throughout Russian history from Kievan Rus through the Soviet period has transmitted this desire for integrality to Russian political culture. The threat of schism and the accompanying one of foreign manipulation of disunities in Russia gave birth to a norm valuing maximization of national political and ontological (cultural and identity) unity or ‘solidarity’ as early as immediate post-Kievan Rus. Thus, Russian President Vladimir Putin has restored the state-driven discourse on the need for national political, socio-cultural, and ontological (identity) unity or ‘solidarism’ in the face of Western encroachment in all these areas in addition to military encroachment by way of NATO expansion. The return to robust tselostnost’ after the great break of the Russian revolution and seven decades of harsh Soviet rule testifies to its adaptability, vitality, and centrality in Russian culture.