Рабочий документ: РУССКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЦЕЛОСТНОСТЬ (части 1-2)

{{Перевод с английского языка статьи, в которой можно наити всех ссылок: https://gordonhahn.com/2023/04/13/working-paper-russian-historical-tselostnost-parts-1-3-conclusion/ }}

Перевод машинный (Яндекс). Поэтому, цитаты из русских текстов ни точны, являются переводам переводов

Вступление
Наши современные философии истории, в частности западная и секулярная, склонны отвергать идею единой истории, целостности истории, “Истории” с предопределенным исходом, руководимой неким всеобъемлющим материалистическим или метафизическим фактором или силой. Вместо этого они выдвигают идею множественности сил, потенциального будущего и возможных результатов, если таковые имеются, умноженных на различные методологии, интерпретации, альтернативные фокусы и тому подобное. Например, Дмитрий Никулин, профессор философии Новой школы, утверждает: “Поскольку история – это не одна монолитная универсальная и телеологическая история, она должна допускать сосуществование множества историй, чтобы мы всегда участвовали и жили в нескольких историях одновременно”. Исайя Берлин отвергал идею исторической неизбежности, предопределенности или какой-либо безличной, единой движущей силы, объяснения, движущей силы какой-то заглавной “Истории”, но он считал, что человечество предрасположено, особенно в периоды кризисов, видеть монистические объяснения и искать их., единственные двигатели истории. Более устаревшим, но, возможно, более подходящим выражением хаоса и недетерминированности человеческой истории является идея Шекспира о том, что история – это скучная история, рассказанная идиотом. Ценой нарушения аллитерации, возможно, было бы лучше сказать, что история – это сон – или кошмар, – рассказанный сумасшедшим. Большинство русских, особенно русских традиционалистских мыслителей, на протяжении всей истории, включая сегодняшнюю, пытались не согласиться с мнением о том, что история развратна, как бы они ни соглашались с тем, что это трагикомедия, безусловно, по сути трагическая.

В своем классическом исследовании философии истории Льва Толстого Берлин охарактеризовал многих русских мыслителей конца 19 века как ежей, склонных сосредоточиваться на чем-то одном, а не как лис, знающих много вещей. Толстой, думал он, был лисой, которая хотела стать ежом. Русские действительно очень похожи на ежей. Я преследовал стремление России к единству и цельности, или целостности, в своей последней книге “Русская целостность: целостность в русской культуре, мысли, истории и политике”. Я утверждал, что среди конфликтов и раздоров, которые сопровождали большую часть их истории, русские, тем не менее, верили в целостность, мечтали о ней и стремились к ней. В богословии, философии, искусстве и даже науке, будь то при царях или комиссарах, самые выдающиеся мыслители и деятели России неустанно провозглашали веру в целостность и ее нормы, а также обращали в свою веру стремление к одному или нескольким типам русской цельности.

В “Русской целостности” я выдвинул гипотезу о четырех типах: (1) монизм – целостность Неба и/или Бога со всем сущим и/или человечеством, духа с материей, человечества со всем остальным космосом; (2) универсализм – единство в той или иной форме всего сущего. человечество или, альтернативно, часть человечества с Россией (все славянство, все православное христианство, Европа и Запад в целом, Евразия); (3) коммунализм – духовная, социальная и/или социально-экономическая целостность (православная соборность), русская общинная община и мир, а также советские формы коллективизма, такие как трудовой коллектив, коммунальная квартира и партийность (или глубокая лояльность Коммунистической партии Советского Союза); и (4) солидарность – вера в важность и постоянное стремление к национальному политическому, культурному и идеологическому единству. Другими словами, существовала неустанная надежда и духовные, интеллектуальные, художественные, научные, социальные и политические поиски единства Неба и Земли, Бога и человечества, духа и материи, народов мира, разрозненных групп и классов общества, а также обычно разделенной России. и конфликтная политика, и оспариваемая культура и идентичность.

Вера в цельность или стремление к ней не оставались без внимания, когда русские размышляли или пытались осмыслить свою собственную историю и историю мира. В декабре 2016 года, накануне годовщины, возможно, величайшего примера безумия, разобщенности и братского конфликта в российской истории – революции 1917 года, которая принесла в Россию гражданскую войну и тоталитарный государственный террор, – Путин выступил с речью, в которой призвал россиян стремиться к единству. Безусловно, призыв Путина, далекого от философии истории, был призывом политического инструментализма. Он отметил, что одним из способов достижения национальной солидарности является общее уважение ко “всей” “общей истории” страны. Призывая россиян уважать свою общую историю, даже если они могут стоять по разные стороны той или иной из многочисленных баррикад российской истории, Путин пытался разграничить внутриполитический конфликт и укрепить российскую национальную политическую и культурную солидарность. Я исследовал солидарность русской культуры – стремление к национальной политической солидарности – в своей книге “Русская дилемма”.

Однако более важным для нынешних целей является то, что в этой речи Путин ссылался на давнюю российскую традицию утверждения или стремления к единству или цельности в российской и мировой истории – действительно, как кажется, почти во всем. Многие россияне пропагандировали русскую историческую цельность или объединение российской истории. Точно так же, как монистическая целостность является основой других форм русской целостности, как я отмечал в “Русской целостности”, она, возможно, также вдохновляет и включает в себя историческую целостность, которая, в свою очередь, может повлиять на мышление Путина, выходя за рамки простого инструмента продвижения солидарности как оружия против политического раскола и оппозиции. В этой статье рассматривается распространенность целостности российской истории как ценности, о чем свидетельствует множество выдающихся русских мыслителей, которые формулировали историческую целостность на протяжении веков.

Мы познакомимся по крайней мере с тремя типами российской исторической целостности: телеологической, процессуальной и политической. Телеологическая историческая цельность – это форма исторической целостности, в которой присутствует вера в предопределенный исход, к которому неумолимо движется история. По большей части философия истории – направление, чрезвычайно популярное в России, – для большинства россиян телеологически и эсхатологически христианское. Возможно, величайший российский мыслитель эпохи поздней Империи, а затем эмигрант в изгнании, Николай Бердяев, заметил связь между русской религиозной мыслью и русской исторической философией и их огромное значение в русской культуре. В книге “Значение истории” он писал:

“Русская мысль в XIX веке больше всего была озабочена проблемами философии истории. Наше национальное сознание формировалось на основе философии истории. Не случайно споры славянофилов и западников о России и Европе, о Востоке и Западе были в центре наших духовных интересов. Чаадаев и славянофилы ввели тему философии истории в русскую мысль, потому что загадка России и ее исторической судьбы была загадкой философии истории. Построение религиозной философии истории является, по-видимому, призванием русской философской мысли. Уникальная русская мысль посвящена эсхатологической проблеме конца, и она окрашена апокалиптически. В этом разница между (русской мыслью) и западной мыслью. Но это также то, что придает (русской мысли) прежде всего характер религиозной философии истории”.

Бердяев также подчеркивал эсхатологический элемент в философии истории – и, предположительно, как русский православный верующий, также телеологию (и монизм) как второго пришествия Христа, так и Царства Небесного – если, возможно, не телеологическую природу истории в его собственной философии (см. ниже). Он считал, что философия истории возникла из еврейской эсхатологической и телеологической культуры, а затем более полно развилась в христианстве. Таким образом, он рассматривал и то, и другое как неотъемлемо эсхатологическое и телеологическое, не просто постигающее конец истории, но концептуализирующее конкретный исход для конца: “Философия истории, по своему историческому происхождению, имеет неразрывную связь с эсхатологией, и это объясняет нам, почему историческое зародилось в еврейском народе. Эсхатология – это учение о конце истории, об исходе, о разрешении мировой истории. Эта эсхатологическая идея абсолютно необходима для того, чтобы идея истории была реализована и спроектирована, а также для реализации завершения и движения, которые имеют смысл и завершенность. Без идеи исторического завершения невозможно восприятие истории, потому что история по сути своей эсхатологична, поскольку предполагает разрешение”.

Телеология и эсхатологическая философия истории – будь то христианская, историческая диалектическая или материалистическая по форме – привносят элемент единства в ход истории. Если в конце истории есть предопределенное качество, то определенные направления развития становятся невозможными, а направления, по которым движется история, содержат общие качества, созданные главным принципом, предопределяющим исход истории. По словам Ханны Арендт, “идея божественного провидения” придает “единство плана спасения” “всему историческому времени человека”. Таким образом, русская вера в историческую цельность коренится в русском монизме, по большей части монизме “Небо-Земля”, коренящемся в русском православии и его эсхатологии и телеологии апокалипсиса, второго пришествия и прихода Царства Небесного к человечеству, его миру и космосу. Эта теологическая основа, в свою очередь, сформировала русскую литературу от трудов святых отцов до произведений Великой русской литературы, Религиозного Ренессанса и художественного Серебряного века, возникших в 19 веке, и вплоть до советской эпохи – с радикально преобразованным, в основном материалистическим содержанием – до постсоветской эпохи.

Процессуальная историческая цельность – это вид, при котором история конкретного субъекта/сущности (мира, страны, личности) рассматривается как объединенная основополагающей основой или нитью или несколькими нитями развития, которые, как считается, проходят через всю историю. Этот тип единства истории часто, но не всегда, сопровождает телеологическую историческую целостность. Движущая сила процесса может быть физической, как утверждали мыслители-материалисты, или метафизической, даже религиозной. Таким образом, Карл Маркс и его многочисленные российские последователи утверждали, что средства производства определяют характер различных этапов истории и ее коммунистический исход. Подобно Бердяеву, Федор Степун подразумевал процессуальное, а также телеологическое историческое единство в “религиозной основе истории”, отстаивая демократию и христианство в полумонистских терминах. Утверждая, что религия является движущей силой или постоянной нитью, проходящей через историю, он постулировал форму процессуальной целостности истории. Здесь историческая целостность может быть связана с универсализмом (универсалистская целостность) в дополнение к монизму (монистическая целостность).

То, что можно было бы назвать “плюрипатриотическим” или политическим подходом к исторической целостности, – это подход, при котором вся история государства, нации или другого субъекта может или должна уважаться и цениться членами или гражданами образования в равной степени, поскольку каждая часть этой истории сформировала единую историю человечества. отдельная и идеально объединенная сущность, существующая в настоящем. Эта по своей сути политическая разновидность плюралистической исторической целостности – это та разновидность, которую продвигает Путин, как отмечалось выше и будет подробно рассмотрено ниже. Часто это политически мотивированный, инструментальный подход к интерпретации истории и любой политике, которая может ее сопровождать, который многие политики склонны использовать для продвижения политического и онтологического (культурного и самобытного) единства на службе национального единства и/или их собственного политического благополучия. Таким образом, такого рода историческая целостность напрямую связана с русской идеей и нормой русской солидарности — то есть с русским солидаризмом или солидаристской целостностью.

Ниже я сначала рассмотрю различные русские представления о целостности мировой и космологической истории, прежде чем перейти к русским идеям относительно единства российской истории.

Православный христианский монизм и русская вера в единство мировой истории

Как и в случае с монистической целостностью, русское православие также формирует основу приверженности русской культуры идее исторического единства. Начиная с Киевской Руси, русские теологи и другие мыслители рассматривали мировую (и часто русскую национальную) историю как вечный Божий план относительно его творения: материи, природы, человечества и вселенной, которую они составляли. Историческое единство заключено в эсхатологии и телеологии второго пришествия Христа, обещанного искупления мира и обожествления в грядущем Небесном Царстве. Окончательное урегулирование всех великих (и мелких) человеческих конфликтов в истории сделало бы конец истории объединенной историей, а не разделенной. В большей части христианского понимания истории путь истории был предопределенным целым, направляемым Творцом или “Провидением”, а не беспорядочной, произвольной борьбой между хаотичными человеческими силами или сумеречной борьбой между Раем и Адом с неопределенным исходом. Христианская телеология обеспечивает смысл, который связывает кажущуюся случайной последовательность событий, и эта связь по смыслу придает истории определенную цельность.

Еще во времена Киевской Руси считалось, что Россия была избрана Богом после евреев, чтобы играть ведущую роль в развитии истории. Первый дошедший до нас русский исторический документ, послание “Слово о законе и благодати” (“Слово о законе и благодати”), написанное в 1037-1050 годах киевским священником Илларионом (Илларионовой), является панегириком объединению человечества с Богом во Христе и через него. Илларион Киевский “стоит у самых истоков самобытной русской литературы”. Его молитвы и поучения продолжают оказывать влияние на русское православие и сегодня. “Слово” Иллариона было, по словам историка Георгия Федотова, “богословским гимном спасению” на “национальную тему, перемежающуюся с великой универсально-исторической картиной Божьего искупительного промысла”, ярко выражающим “русский национальный дух”. Суть “Слова Иллариона” заключается в том, что история и открытые отношения Бога с человечеством делятся на два периода. Первый период – еврейский период на иврите – начинается с того, что Бог ниспослал Моисею Десять заповедей как Закон, по которому должно жить человечество. Второй – православный русский – период начинается со спасения Христом человека через покаяние и крестную смерть; принуждение закона и наказание заменяются божественной любовью и благодатью. Во втором периоде киевские русские – это богоизбранный народ, богоносный и благодатоносный. Илларион приветствует приход в мир новой эры Божьей благодати через жертву Христа и христианскую веру в “Единого Бога”, “Бога, объединенного в Троице”. “Благодать Христова объяла всю землю”. В кратком изложении “Слова” Иллариона Федотовым отмечается: “Божий план, который избрал и спас еврейский народ, дав ему закон через Моисея, был открыт как Истина и Благодать в Иисусе Христе всем народам, включая последнего из призванных – русский народ. С этой точки зрения обращение Руси занимает центральное место в историческом полотне, прослеживаемом в Новом Завете.” Таким образом, основополагающая русская литература, церковная литература, заложила в русской культуре идею о том, что Бог вмешивается в человеческие дела и направляет историю и что русский национальный дух коренится в Божьем Промысле и находится в центре Божьего плана. В этом видении и многих последующих подобных российских видениях телеология и интегральность мировой истории логически влекут за собой историческую цельность России.

Точка зрения о том, что взаимодействие Бога с человеческой историей приведет к христианскому искуплению в конце истории в славном обожествлении и объединении человечества и, следовательно, его истории на всю вечность, просуществовала тысячелетие и породила новые ветви христианского монизма, универсализма и телеогической исторической телестности в русском богословии, философия и мышление. Мессианская идея Москвы как “Третьего Рима” в средневековой Московской Руси, возникшая в 15 веке и политизированная славянофилами в 19 веке, апокалиптическими и хилиастическими старообрядцами, которые откололись от реформ Русской православной церкви в 1660-х годах и охотно восприняли зарубежные тысячелетние учения, такие как такие теософы, как немецкий пиетист Якоб Беме, столь влиятельный в религиозных и мистических кругах с XVII века, являются лишь несколькими примерами. Даже после великого перерыва, вызванного секуляризационными и вестернизирующими реформами Петра Великого, христианский взгляд на телеологию в истории продолжал процветать в русской культуре, расцветая в 19 веке и привнося более открытые проявления телеогичности, процессуальности и, как мы увидим далее ниже, политико-исторической целостности.
Во время того, что Биллингтон назвал “Великим брожением” при рождении “Великой русской литературы” в 19 веке, из трех величайших писателей России – Александра Пушкина (1799-1837), Льва Толстого (1828-1910) и Федора Достоевского (1821-1881) – двое, Достоевский и Толстой, горячо верили и надеялись для, соответственно, христианской телелогической целостности в мире и, как обсуждается далее ниже, в случае Достоевского также и в русской истории. В “Братьях Карамазовых” отец Паисий Достоевского отражает свой собственный монистический православный мессианизм в диалоге с братом-материалистом Иваном Карамазовым: “Господь наш Иисус Христос пришел именно для того, чтобы основать церковь на земле. Царство Небесное, конечно, не от мира сего, а на небесах, и они (верующие) входят в него только через церковь, которая основана и утвердилась на земле. Поэтому светские каламбуры в этом смысле невозможны и недостойны. Церковь действительно является царством, и ей предназначено царствовать, и в конце своей жизни она, без сомнения, должна явиться как царство по всей земле – для этого у нас есть завет”. Отец Паисий добавляет: “Христианское общество еще не готово”, но претерпит “полную трансформацию из общества, подобного почти языческому союзу, в единую вселенскую и правящую церковь”. Да будет так, да будет так, по крайней мере, в конце времен, ибо только этому суждено свершиться!” Монист, универсализм и историческая цельность Достоевского в конечном счете являются частью ортодоксально-христианского утопического видения того же самого; Царство Божие на Земле через создание универсальной христианской теократии под руководством Русской Православной Церкви и ее универсализацию благодати объединит мир для второго пришествия; телеология и эсхатология образуют единый конец истории. В мифологии Достоевского истории мира и, как обсуждается далее ниже, России, по отдельности и вместе взятые, объединены в конечном пункте назначения, предначертанном Всеединителем.

Толстой, другой великий русский писатель второй половины XIX века, но с совершенно иным видением, чем у Достоевского, никогда не рассматривал Бога как движущую силу мировой истории или, по крайней мере, какого-либо единого, не менее предопределенного исхода, объединяющего мировую или российскую историю. Точно так же, как монизм и универсализм Толстого были менее “чистыми”, чем традиционные русские варианты с православными корнями, проповедуемые Достоевским и многими другими, его приверженность идее цельности истории и вытекающей из нее русской истории была ограничена устремлением. Есть стремление, но нет достижения какого-либо целостного видения реальности. Исайя Берлин в своем эпохальном исследовании “Войны и мира” Толстого “Еж и лиса” замечает:

“Толстой по натуре не был провидцем; он видел многообразие объектов и ситуаций на земле во всей их множественности; он постигал их индивидуальную сущность и то, что отличало их от того, чем они не были, с ясностью, с которой нет параллели. Любая утешительная теория, которая пыталась собрать, связать, “синтезировать”, выявить скрытые субстраты и скрытые внутренние убеждения, которые, хотя и не видны невооруженным глазом, тем не менее гарантируют единство всех вещей, тот факт, что они “в конечном счете” являются частями друг друга без каких–либо незаконченных концов – идеал единое целое – все подобные доктрины он отвергал презрительно и без труда. Его гениальность заключалась в восприятии специфических свойств, почти невыразимого индивидуального качества, в силу которого данный объект уникально отличается от всех остальных. Тем не менее, он стремился к универсальному объяснительному принципу, то есть к восприятию сходства, или общего происхождения, или единой цели, или единства в кажущемся разнообразии взаимоисключающих деталей, из которых состоит обстановка мира.”

Короче говоря, Толстой был лисой (знающей много вещей), но хотел быть ежом (знающим одну большую вещь), как продемонстрировал Берлин, стремясь и действительно изо всех сил пытаясь раскрыть, как получается, что множество бесконечно малых поступков отдельных человеческих существ, их поступки, чувства и множество других факторов приводят к определенным историческим последствиям. такие результаты, как наполеоновские войны и победа России. Как эти бесчисленные бесконечно малые величины объединились, чтобы создать эту историю? Толстой так и не нашел ответа, какого-либо объединяющего принципа или движущей силы.

Самые выдающиеся богословы русского религиозного Возрождения 19 века и Серебряного века, религиозные философы и мыслители – в первую очередь богоискатели – Владимир Соловьев (1853-1900), отец Павел Флоренский (1882-1937), отец Сергей Булгаков (1871-1944) и другие, а также основатель движения “Указатели Вехи” Николай Бердяев. (1874-1948) – придерживался эсхатологии, даже телеологии, согласно которой искупление мира Христом открыло путь к обожествлению всего человечества в конце истории. Все они, за исключением великого религиозного философа, придерживающегося максимально монистической и основополагающей концепции “всеединства” или “всеединства”, Владимира Соловьева, рассматривали историю как единое целое, даже только на экзистенциальном или метафизическом уровне. Соловьев видел единую эсхатологию и телеологию во всемирной истории; “целью” всемирной истории, утверждал он, является развитие “духовного человечества”. В другом месте он утверждал, что всеединство, хотя и “совершилось в личности Христа, как его индивидуальный процесс, может быть совершено в остальном человечестве и во всем мире только как коллективный исторический процесс”. По мнению Соловьева, это повлияло на целое поколение русских философов – этот коллективный исторический процесс или историческое единство, таким образом, было связано с Богочеловеком (Христом) и “внутренним единством всего” (всеединством), элементом монизма, и должно быть осуществлено во всем “остальном человечестве и по всему миру”, элементом универсализма.

Историческая философия ‘русского да Винчи’, блестящего православного священника, теолога, поэта, лингвиста, математика, инженера и биолога, отца Павла Флоренского, имеет огромное значение, особенно учитывая его постсоветскую реабилитацию и растущий авторитет в современной российской религиозной и консервативной культуре. Взгляд Фахера Флоренского на историю, естественно, был православным и телеологичным для русского христианина: “Тот, кто был привит ко Христу, не может быть бесплодным и безжизненным. Следовательно, истинно живая смоковница самим процессом своей жизни указывает на параллельные события в мистическом мире; когда начинается расцвет жизни, тогда близка победа Христа и конец истории. “Возьмите пример со смоковницы: когда ее ветви уже становятся мягкими и пускают листья, вы знаете, что лето близко” (Матфея 24, 32 = Мр. 13, 28).” Для Флоренского история – это борьба разобщенности и с ней, следствие космической битвы между Христом и Антихристом, Логосом (Божьим Словом через Христа) и Хаосом (словом Антихриста), между добром и злом. Человечество, общество, их конфликты и противоречия (разобщенность) были пропитаны Хаосом, который мог быть преодолен только в конце истории при обожествлении человечества – “качественном изменении природы человека” – которое наступит со вторым пришествием Христа и всеединством под Царством Небесным: “(T) момент изменения все еще должен быть во времени, поскольку это также должно быть концом времени, концом этой формы жизни. …Отсюда необходимость вовремя продумать конец этой формы жизни, а следовательно, и конец истории, когда так или иначе произойдет качественное изменение природы человека и формы его жизни”.

“(H) история становится эсхатологией”, – однажды написал близкий друг Флоренского, отец Сергей Булгаков, описывая имморталистский и космистский футуризм Николая Федорова, также испытавший влияние Соловьева и всеединства (см. Федоров ниже). Для Булгакова философия истории, которую он предпочитает называть “метафизической историей” или метафизикой истории, призвана “интерпретировать смысл истории” и должна быть частью и неизбежно будет предопределена метафизической системой или мировоззрением любого мыслителя. Да, история для него эсхатологична, даже телеологична, обладая процессуальной целостностью — планом: “Что значит найти смысл истории через метафизическую историю? Это означает, прежде всего, признать, что история – это раскрытие и исполнение единого творческого и разумного замысла, что мировая, провиденциальная мысль выражается в историческом процессе”. Даже свободная воля человечества не портит, по мнению Булгакова, того факта, что история – это “запланированный процесс” с “общим провиденциальным планом“: “Всемирно-исторический процесс можно рассматривать как некий запланированный процесс, в первоначальный план которого человеческая свобода включена как ее неотъемлемая часть. главное и необходимое условие. В таком случае это представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного принципа посредством богочеловеческого процесса, и поскольку человеческое сердце открыто всеведению абсолютного разума (и, следовательно, всем будущим действиям людей), существование общий план провидения возможен без каких-либо ограничений человеческой свободы”. Взгляд Булгакова на конец истории во многом отражает взгляды его богоискательского коллеги Флоренского, их вдохновителя Соловьева и других российских апокалиптических мыслителей того времени. Священное учение о “пророческом учении” в Апокалипсисе призывает человечество “мужественно и до конца переносить историю, ибо она (история) – это также воцарение Христа-Царя и путь к Царству Христову в мире, которые достигаются (Христом) на кресте и достигнут на земных путях на кресте”. В лекции 1933 года он заявил: “Только Бог знает, когда возможно и необходимо положить конец истории. …Взаимосвязь между эсхатологией и историей состоит в том, что полная духовная зрелость является предвестником пришествия Христа.

Николай Бердяев – один из величайших мыслителей России – использовал метафизико-религиозный подход в своей собственной философии истории, который отражал некоторую историческую цельность. Важно отметить, что мысль Бердяева стала очень влиятельной в постсоветском российском дискурсе, даже Путин любит читать и цитировать ее в своих выступлениях. Хотя Бердяев и не принадлежал к числу официальных философов России, в свое время его восхваляли самые выдающиеся из них. Для Бердяева человеческая история не была целостной. Она была разделена на прошлое, настоящее и будущее, а также многочисленными противоречиями и конфликтами. В то же время история состояла не только из человеческой истории. Это было связано с более масштабной Небесной или Божественной историей, которая в конечном счете включала в себя человечество и человеческую историю в их конце. Близкий по духу к богоискателям, а также к интуитивизму Николая Лосского, Семена Франка и других (см. ниже), он, по-видимому, идет вразрез с их монизмом, утверждая, что Царство Божье существует только в экзистенциальном времени, а не в историческом. В то время как последнее “может быть символизировано линией, которая простирается вперед, в будущее, к новому”, первое “не имеет различия между прошлым и будущим, началом и концом”. В то время как мировая история была разделена во времени на прошлое, настоящее и будущее, каждое из них растворилось в вечности, которая является неотъемлемой. “Время нашей мировой реальности, время нашей мировой зоны – это разорванное время; это плохое время, содержащее злое, смертоносное начало; время не является цельным, разбитым на прошлое, настоящее и будущее. Учение о времени св. Августин блестящ в этом отношении. Время не только разорвано на части, но и одна его часть восстает против другой. Будущее восстает против прошлого, прошлое борется с уничтожающим принципом будущего. Исторический процесс во времени — это постоянная трагическая и болезненная борьба этих разорванных частей времени – будущего и прошлого”. Тем не менее, в “Истории русской философии” Лосский увидел во взгляде Бердяева на “историческое время” взгляд на “цельность” исторического процесс.” Как такое могло быть?

Будучи русским православным верующим, Бердяев предлагал единство всемирной истории, утверждая, что христианская философия истории была эсхатологической и телеологической, и поэтому его идея о том, что всемирная история и время разрешаются в конце времен “вечностью” времени в Божественной истории, разрешила противоречие между разорванной цепью человеческих судеб. история и время, с одной стороны, и общая цельность истории, заложенная в Небесном Царстве. Бердяев отмечал:

“Мы должны, в нашей вере и в нашей надежде, возвышающей нас над моментом настоящего и делающей нас не только людьми разорванного настоящего, но и людьми великой исторической судьбы, наконец, преодолеть это разорванное и порочное время — время настоящего, прошлого и будущего, и вступить в истинное время — в вечность. Все наши убеждения и надежды должны быть связаны с разрешимостью человеческих судеб в вечности, и мы должны стройть свой взгляд на жизнь не с точки зрения отдельного будущего, а с точки зрения целостной вечности.
“Время нашей мировой реальности, время нашей мировой зоны – это разорванное время; это плохое время, содержащее злое, смертоносное начало, время не цельное, разбитое на прошлое, настоящее и будущее. Учение о времени св. Августин блестящ в этом отношении. Время не только разорвано на части, но и одна его часть восстает против другой. Будущее восстает против прошлого, прошлое борется с уничтожающим принципом будущего. Исторический процесс во времени — это постоянная трагическая и болезненная борьба этих разорванных частей времени – будущего и прошлого”.

Однако, как хороший монист, всегда склонный к цельности, Бердяев в то же время утверждает, что историческая память может преодолеть это разделение и противоречие, обеспечивая “некую целостную жизнь, которая объединяет три момента времени – прошлое, настоящее и будущее – в единое интегральное единство”. Кроме того, Бердяев обсуждает взаимосвязь, а не обычный философский взгляд на противопоставление вечности и времени и окончательное объединение последнего первым.

Но трагедия всемирно-человеческой истории не была разрешима во всемирно-историческом времени; только в конце времен после апокалипсиса, пришествия Царства Небесного и в вечности Божественной истории: “История есть, воистину, — и в этом ее религиозное содержание — путь в иной мир. Но внутри истории невозможно возникновение какого-либо абсолютного состояния, задача истории разрешима только вне ее”. Бердяев верил в “глубоко трагическую и двойственную природу всего исторического процесса”: “В истории нет прогресса добра, прогресса совершенства по прямой линия, в силу которой следующее поколение стоит выше предыдущего поколения; в истории также нет прогресса человеческого счастья — есть только трагическое, все большее и большее раскрытие внутренних истоков бытия, раскрытие самых противоположных истоков, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла”. Философия истории Бердяева находится под влиянием монизма, несмотря на его разделение между всемирной историей и тем, что он называет “небесной” или божественной историей (небесная история): “Что следует понимать под историей небеса? В непостижимой истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределена та история, которая раскрывается и разворачивается в земной жизни, в земной человеческой судьбе, в земной исторической судьбе человечества, в том, что мы называем земной историей”. “В дальних глубинах история стирает границы между небесным и земным.”

По мнению Бердяева, история и любая ее философия “не могут существовать” без двух элементов: консервативного (сохранение традиции и связи с прошлым) и творческого (стремление к развитию в будущее). Но классическим интегративным способом тех русских, которые были склонны к целостности в своем мышлении, Бердяев соединил все в классическом выражении веры в глобальное историческое единство и монизм:

“Отсутствие одного из этих элементов — либо момента консервативного, либо момента творческого, динамичного — разрушает существование истории. Чистый, абстрактный консерватизм отказывается продолжать историю, он говорит, что все уже закончилось, что теперь все подлежит только защите. Такое отношение к истории делает невозможным ее восприятие. Связь с прошлым, с тем, что было священным в прошлом, – это связь с творческой динамичной жизнью; верность ветвям прошлого – это верность заветам творческой динамичной жизни наших предков; поэтому связь, внутренняя связь с предками, с родиной, со всем священным – это всегда связь с творческим динамичным процессом, обращенным в будущее, к разрешению, к самореализации, к созданию нового мира, новой жизни, к соединению этого нового мира с старый мир прошлого; это происходит в вечности, в некоем внутреннем, едином историческом движении, творческом динамичном движении, происходит воссоединение в вечной жизни. Такое понимание исторического процесса, в котором осуществляется связь временного и вечного, историческое и метафизическое сближаются и отождествляются, то, что дано нам в исторических фактах, в историческом воплощении, и то, что раскрывается в глубочайшей духовной реальности, ведет к объединению мира. история земли совпадает с историей небес”.

Взаимосвязь между монизмом Бердяева, христианской телеологией и эсхатологией и философией мировой и космологической истории была выражена в его книге “Значение истории”: “(F) или христианское сознание, в центре мирового процесса и исторического процесса находится определенный факт, который произошел отдельно и был архетипичным, не– повторяемый, уникальный, несравнимый, ни на что не похожий, единичный и не подлежащий повторению, исторический факт и в то же время метафизический, т.е. раскрывающий глубины жизни – факт явления Христа. Христос – это основополагающий элемент, объединяющий путь мировой истории и объединяющий мирскую и небесную историю, историческое и метафизическое:

“Откровение истории постижимо для нас, для человеческого духа, только через Христа, как совершенного человека и совершенного Бога, как совершенный союз, как рождение Бога в человеке и человека в Боге, откровение Бога человеку и ответное откровение человека Богу. Абсолютный человек — Христос, Сын Божий и Сын Человеческий – стоит в центре как небесной, так и земной истории. …Воистину, через Христа метафизическое и историческое перестают быть разделенными, объединяются и отождествляются, само метафизическое становится историческим, а само историческое становится метафизическим; небесная история становится земной историей, земная история постигается как момент небесной истории.”

Имперские сумерки России породили первых великих формальных философов культуры, которые, подобно Бердяеву, чаще всего руководствовались религией, как в соловьевской традиции, и обладали чувством целостности, сходным с чувством богоискателей. Среди этих идеалистов возникла школа “интуитивизма”, которая полностью отвергала западный рационализм и материализм, но находилась под влиянием западной метафизической традиции. ‘Интуиционизм’ (intuitivizm) или ‘интуитивизм’ был разработан Николаем О. Лосский и Семен Франк, наиболее заметный и находящийся под влиянием Соловьева, русского философа-персоналиста или “метафизического идеалиста” Андрея Козлова (1831-1901), а также различных западных формальных философов, в первую очередь Готфрида Вильгельма Либница (1646-1716). Приверженцы движения открыли новые горизонты в формальной философии в соответствии с более мистической русской традицией, уходящей корнями в православное богословие.

Интуитивизм изобиловал монистическими, универсалистскими, коммуналистскими и солидаристскими формулировками целостности. Эти “интуитивисты” были ортодоксальными христианами, и поэтому их взгляд на историю подчинялся ожидаемой телеологии и эсхатологии, которые предполагают историческую целостность среди теологов, богоискателей и им подобных. Лосский заложил основы интуитивизма, развивая цельность в гносеологии и космологии, вдохновленных Козловым. Франк, в свою очередь, опирался на работы Лосского. Козлов верил в реинкарнацию и, по словам Лосского, рассматривал историю человечества как “существующую как завершенное целое”. Собственные работы Лосского позволяют сделать вывод о его вере в историческое единство, в частности, о его рассуждениях о загробной жизни и реинкарнации.

Возможно, самый важный из философов-интуитивистов, Семен Франк, отражал историческую целостность, которая была непосредственно связана с его коммуналистскими (и другими) формами целостности, но, как и в случае с Лосским, это требовало вывода. По словам советского/российского историка философии Александра Ермичева, Франк продемонстрировал, что “подлинная духовная сущность” русского народа “определяет единство истории (его национального духа), единство, которое закладывается взаимодействием между формами общинной (соборной) организации в обществе (семья, религиозная жизнь и судьба) и ее внешние проявления”. Работа всей жизни Ермичева сама по себе сыграла бы важную роль в истории воссоединения России после великого перелома, вызванного коммунистической революцией, войной и террором. В его работе рассматривались философы русского религиозного возрождения, сосланные большевиками в 1922 году, в том числе Франк. Во время перестройки Ермичев помогал в реабилитации Бердяева и интуитивистов, составляя их труды для публикации трудов, в том числе Франка.

Для Фрэнка история была диалектической борьбой между религиозной верой и секуляризмом (неверием). Цельность истории может быть выведена из его взгляда на то, что антиподы, противоположности, контрположения – то есть тезис-антитезис Гегеля – составляли единое целое; это отражает наблюдение Лосского о том, что гегелевская диалектика была плохим повторением идеи “единства противоположностей’. Это означало, что тезис создал антитезис, или, другими словами, антитезис возник из тезиса и был невозможен без него, тем самым делая их единой парой.

Историк религии и философ Лев Карсавин (1882-1952), близкий к интуитивистам и, подобно им, соловьевец, построил свою систему мышления на концепции “истинной абсолютности как совершенного всеединства” и единства противоположностей. Подобно многим богоискателям, интуитивистам и другим русским религиозным философам, Карсавин постулировал единство и цельность на протяжении всей своей философии. Для него даже история и изучение истории были интегрированы. Он определяет историю как “и процесс исторического бытия, и науку о нем”. Карсавин считал, что любой субъект истории – будь то индивид, семья, нация, человечество, культура, цивилизация, вселенная – проходит этапы к апогею, который состоял в “полном раскрытии (своего) всеединство” и мог быть обнаружен только путем исследования религиозного характера данного предмета. Таким образом, работа историка может и должна стремиться к всеединству и теоретически достигать его: “Совершенство исторического знания заключается в том, что преодолеваются условно установленные границы, и преодолеваются они с помощью исторического метода, то есть через восхождение к всеединству”. Но абсолютное всеединство, Бог, является высшим историком: “Истинное и полное историческое знание – это познание исторической реальности Божественным Разумом”.

В своей “Философии истории” (Philosofiya istorii) он концептуализировал историческое развитие как процесс внутреннего “развития” (razvitie), отличный от процесса изменений, приобретаемых извне. Последнее предполагает добавление чего-то нового к субъекту или сущности (человечеству, физическому объекту, истории), привнесенного извне, извне от указанного объекта. Разработка отличается от внутренней разработки. Любой предмет “непрерывно развивается, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из самого себя, а не путем прикрепления к нему чего-то извне”. Другими словами, любые преобразования являются продолжением, вариациями того, что уже существует внутри субъекта. “Невозможно”, чтобы развитие “состояло из частей или состояло из составных частей, потому что разделение отрицает непрерывность”. В любом предмете (t) здесь нет элементов, и это совпадает с системой”, и “развитие не допускает никакой атомизации”. “Развитие обязательно предполагает то, что развивается. Нет развития без субъекта развития. Но предмет находится не вне разработки – в этом случае нам бы это вообще не понадобилось, – а в самой разработке. Нет субъекта и развития, но есть развивающийся субъект”. Это классическое философствование цельности; все взаимосвязано, субъект неотделим от своего развития. То же самое и с историей или предысторией, Карсавин рассматривает ее как постоянно развивающийся феномен. Это единый предмет, и развитие является его сущностью, всегда эволюционирующей от одного из его качеств к другому.

Действующие лица истории (личности, семьи, нации, цивилизации) взаимосвязаны, каждый из которых содержит в себе все качества, аспекты, пространство и время всеединства. Например, души всех людей связаны друг с другом во времени. Карсавин писал: “Всеединство наших душ возможно только в том случае, если оно всевременно”. Таким образом, элементы, которые творят историю и стимулируют ее развитие, взаимопроникают друг в друга, являются едиными, тем самым интегрируя историю. Таким образом, он видел элементы целостности в истории (и российской истории), укорененные как взаимосвязанные нити действия, составляющие судьбу истории. Предопределенная христианская эсхатология конца времен была одним из элементов, который создал объединяющий элемент во всей истории, если не прямое единство истории. Например, Карсавин считал, что “весь исторический процесс божественно человечен” и что вся человеческая история – это “эмпирическое становление и смерть земной Церкви Христовой”, которая объединяет человечество с Богом через объединяющую “соборность”.‘ Поэтому история для Карсавина, как и для других интуитивистов, богоискателей и их попутчика Бердяева, была монистической – одновременно Божественным и человеческим процессом.

На протяжении великого брожения русской культуры и мысли, русского Ренессанса конца 19 века, падения династии Романовых и даже советской эпохи в русской культуре сохранялось напряжение, связанное с представлением о единстве истории человечества, иногда коренящееся в основополагающей для России православной христианской эсхатологии, телеологии и мессианизме., иногда они уходят корнями в новую коммунистическую версию этих идей. Подъем революционного нигилизма и последовавший за ним великий перелом, который большевистский захват власти и коммунистическое правление навязали России и ее истории, не опровергли идею исторической целостности ни в том смысле, как она относилась к мировой истории, ни в том, как она относилась к российской истории. Скорее, это трансформировало идею исторической целостности. Целостность больше не была атрибутом русской истории как таковой и уж точно не коренилась в русской православной христианской доктрине. Скорее всего, с возникновением российского социализма, коммунизма и анархизма христианская эсхатология и телеология трансформировались в пролетарскую эсхатологию и телеологию. Неизбежное пришествие коммунизма заменило телеологию второго пришествия Христа в конце истории, и вся история состояла и будет продолжать состоять из классовой борьбы и великого похода человечества к коммунизму.

Исторический диалектизм Гегеля был доктриной для дореволюционной интеллигенции и, следовательно, для российских революционеров, не в последнюю очередь для коммунистов. Механистическое развитие истории в направлении цельности – через процесс возникновения тезиса, противодействия антитезису и разрешающего синтеза, создающего новый тезис, с которого цикл начинается заново до конца истории, – понравилось российским революционерам. Это было связано с тем, что его диалектический метод давал формулу, в которой господствующий тезис о капитализме мог быть опровергнут в уравнении антитезисом коммунизма. Не обращайте внимания на обещание формулы последующего синтеза, который частично включил бы коммунизм в соответствии с методом в пуристском применении. Возможно, привлекательность диалектического метода для русских мыслителей заключалась в чем—то другом – в его предельном единстве? Как отмечал Лосский, диалектика Гегеля, основанная на равенстве противоположностей и разрешении противоречий между ними, “является просто неточным выражением идеи единства противоположностей” – рутинного понятия в философии на протяжении веков. Таким образом, даже исторический процесс, кажущийся разбитым на тезисы и антитезисы, сохраняет свою общую целостность, поскольку он состоит из взаимосвязанных единств.

Исторический материализм Гегеля отличался от видения революционеров другим образом: он не отвергал Божественное. Бог или “Провидение” руководило исторической драмой человеческой истории, которая, согласно Гегелю, была “развертыванием Духа во времени” до тех пор, пока, по словам Германа, “Дух, природа и история не стали единым целым”. Естественно, большинство революционеров отбросили духовный элемент в Гегеле под влиянием его идей. преемники Карла Маркса и Фридерика Энгельса и их самый печально известный ученик Владимир Ленин.

Маркс, Энгельс и Ленин – своего рода Святая троица большевиков – уходили корнями в реальный мир, материалистический мир экономики, производительных сил и революционных классов, образующих противоположность. Не Бог, а рабочий класс был движущей силой человеческой истории; истории, которой было предопределено закончиться всеобщим коммунизмом, равенством и вежливостью. Хотя история была обусловлена столкновением противоречий и противоборствующих сил, прежде всего социализма и капитализма, ее неизбежным завершением стало коммунистическое государство гармонии и утопии. Маркс и Энгельс, подобно своим русским буржуазным предкам, рассматривали коммунизм как эсхатологический, неизбежный конец, к которому придет независимая сила истории. Но эта история была не просто последовательностью взаимосвязанных влияний, пронизывающих время каскадом и развитие человечества. Скорее, история – это неудержимая сила, движущаяся к рационально сконструированному конечному пункту, коммунистической конечной точке, поддерживаемой навечно научным государственным аппаратом.

Подсознательно находясь под влиянием самого русского православия, российские западники и особенно социалисты—революционеры-анархисты переосмыслили историческую цельность в соответствии со своей собственной эсхатологией и телеологией – “последним временем” и формой, которую оно примет. Для них история может быть полна даже противоречивых, часто конфликтных процессов, но заканчивается гармонией аграрного коммунизма или пролетарского коммунизма.

Русские революционеры также были сформированы не только христианским ортодоксальным или еврейским мессианизмом и утопизмом, как считал Бердяев, но и в конечном счете впитали монизм и телеологическую историческую цельность. Бердяев отмечает, что российские радикалы унаследовали через Маркса еврейский мессианизм и утопизм, присущие ожиданию Мессии и роли Израиля как избранного народа в истории: “Еврейское требование земного блаженства в социализме Карла Маркса проявилось в новой форме и в совершенно иной исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозными традициями еврейства и идет вразрез со всеми святынями. Но К. Маркс переносит мессианскую идею, которая была распространена на еврейский народ как на избранный народ Божий, на класс, на пролетариат.” Пришествие Мессии было другой формой Небесно-земного, богочеловеческого, Божественно-материального монизма. Евреи были народом, избранным в соответствии с предопределенным историческим сценарием, заканчивающимся пришествием Мессии. Согласно Марксу, пролетариат был избранным историей классом, который должен был привести человечество к предопределенной бесклассовой индустриальной утопии, объединяющей человечество и машины, а не дух, плоть и всю материю. Таким образом, благодаря еврейству и мессианизму Маркса, российские и другие коммунистические революционеры наследуют телеологическую историческую цельность. Так, социалист-аграрий Николай Михайловский определял прогресс как “постепенное приближение к целостности”. “Все, что сдерживает это движение, аморально, несправедливо, вредно и иррационально. Только то, что уменьшает разнообразие общества, усиливая разнообразие его отдельных членов, является моральным, справедливым, рациональным, полезным”. Новый мир был бы на первом уровне: “полное и тщательное разделение труда между органами и минимально возможное разделение труда между людьми”.

Отец русского марксизма Георгий Плеханов был столь же телеологичен в своих работах. В статье, посвященной 100-летию Французской революции, он писал, что капиталистическое развитие сейчас достигло такого апогея, что противоречия напряженности тезис-антитезис вот-вот уступят место новому синтезу. “Триумф рабочего дела в такой степени гарантирован сейчас самой историей”. “Успех пролетариата гарантирован теперь самой историей” и был “исторической неизбежностью”. Философские интересы Ленина были сосредоточены исключительно на философии истории и, в частности, на историческом материализме и детерминизме Маркса, исключая его оговорку о том, что лидерство может привести к скачкообразному прогрессу в историческом развитии. Ленин называл силу истории ”исторической необходимостью“ (хотя его механистическая ”историософия”, уходящая корнями в марксистский исторический материализм, “ни в малейшей степени” не исключала роли личности в истории). Но история Ленина, естественно, отвергала все альтернативные исходы, кроме подъема всеобщего коммунизма. В ленинском прочтении существовала только одна история, ее эволюционное разрешение имело “по необходимости” только один возможный конец. Как и в христианских учениях, ленинское учение об историческом развитии подразумевало единство истории эсхатологически — через ее коммунистическую телеологию.

В советскую эпоху господствовавшая официальная телеология коммунистического царства постепенно ослабевала, а распад СССР привел к возвращению к старой эсхатологии и телеологии истории в постсоветской России. Сегодня стандартная ортодоксальная и общехристианская интерпретация человеческой истории как “находящейся под влиянием”Провидения” сохраняется и оказывает влияние как на государство, так и на общество. Патриарх Кирилл говорит о “Божественном участии”. Покойный отец Александр Мень стал православной силой в постсоветской России. Его труды, а также Открытый православный университет Александра Мень в Москве гарантируют ему место в РПЦ и русском монистическом каноне. Хотя он и не был убежденным монистом, он, безусловно, думал о Божественном, в частности о роли Христа в истории человечества. Повторив в лекции оптимизм, который он выразил в своем “Чтении Апокалипсиса: Беседы об откровении Иоанна Богослова”, вдохновленном Сергеем Булгаковым, он заявил, что христианство “сделало только первые нерешительные шаги в истории человечества”. Труды отца Мена по большей части были ограничены основными темами христианского канона. Лишь изредка он глубоко погружался в теологические вопросы взаимоотношений человечества или материального мира с божественным и Царством Небесным. Одним из таких редких набегов стала его незавершенная семитомная “История религии: в поисках пути, истины и жизни”, история поисков человечеством Бога. Люди” ставят Христа в центр человеческой истории, а сегодняшнее христианство находится на начальной стадии своего распространения по всему человечеству. Воплощение Христа на Земле ознаменовало “таинственное родство бесконечного Духа и конечного духа” и делает возможным, согласно Библии, Завет между ними. Исторический “завет, или союз, – это путь к объединению человека не с богами, а с великим Началом, существующим над миром”. В заключении своего великого сочинения Мен подчеркивает присутствие Христа не “над”, а “в” мире, цитируя обещание Христа: “Я с вами во все дни до скончания веков”. Таким образом, Бог, Христос и стремление человечества к “великому происхождению” наполняют человеческую историю единством.

Великий советский/российский кинематографист Андрей Тарковский, спиритуалист, если не верующий в традиционную религию, в философском, почти флоренском отрывке из своего дневника, опубликованного в 2008 году, призвал к единству истории в восприятии скрытого единства времени, конечной одновременности всех времен: “Боже, какой простой, даже примитивный время идей! Да, это простой способ дифференцировать материально и в то же время соединить наши существа, потому что в материальной жизни ценятся синхронные усилия отдельных людей. Время – это всего лишь способ общения, мы завернуты в него, как в кокон, и ничего не стоит сорвать эту вату веков, которая окутывает нас, чтобы получить общие, унифицированные и одноразовые ощущения”.

Совсем недавно философ-ультранационалист и политический активист Александр Дугин в своей книге 2014 года “Четвертый путь: введение в четвертую политическую теорию” недвусмысленно признал свою православную веру с имплицитным монизмом, учитывая православные корни большей части российского монизма, которые уже обсуждались. Верный форме монистической целостности, он предсказывает “возвращение Божественного”, “возвращение священного” и “Второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа” и интерпретирует “историю в христианских терминах”. “Сам Живой Бог возвращается… Поэтому вполне уместно говорить о полном возвращении священного и о священной революции”. Революция, которую Дугин предсказывает и обращает в свою веру, будет возглавлена Россией и должна привести к созданию нового мира, основанного на его довольно эзотерической Четвертой политической теории, которая отвергает и принимает определенные аспекты трех предыдущих светских идеологий в истории.: либерализм, коммунизм и фашизм. В отличие от Соловьева, Флоренского и Булгакова, Дугин отводит место в своей теории Божественной Мудрости или Софии и Божьей Матери, ссылаясь на софистов Серебряного века Вячеслава Иванова, Андрея Белого и Федора Сологуба. Божественная София – это еще одна сущность, формирующая историю и Россию в соответствии со вселенским планом Бога. Для Дугина Божья Матерь – “исторический персонаж”. Таким образом, теория Дугина включает в себя телеологическую философию истории, предполагающую ее целостность.

Единство общемировой и вселенской истории, хотя бы на ее последнем этапе, логически могло бы повлечь за собой единство самой российской истории. Таким образом, телеология эсхатологического единства мировой истории и сопутствующий ей мессианизм многих русских мыслителей в отношении роли их Родины как избранного народа в конечном итоге привели к мысли о единстве русской истории.

ЧАСТЬ 2: Единство русской истории

Эсхатология окончательного, если не непрерывного, исторического единства Творения логически соответствовала идее русского исторического единства, поскольку русский мессианизм стал частью веры в единство мировой истории. Православная эсхатология Иллариона Киевского о всеобщем историческом единстве, которым руководят русские как богоизбранный народ, была скорее укреплена, чем подорвана столкновением России с Западом. В ходе вестернизации после монументальных реформ Петра Великого россияне чаще всего обращались к формам западной мысли, которые укрепляли их представление об историческом единстве. Например, присущий Фридриху Вильгельму Йозефу Шеллингу монизм и богоцентричная философия истории апеллировали к русской чувствительности; первое отражалось во взглядах Шеллинга на то, что природа – это видимый дух, а дух – это невидимая природа, второе – в его утверждении, что история в целом прогрессивна и постепенно раскрывает Абсолют, или Бога.

Поэт-историк-романтик Фридрих Шеллинг и философ-историк Фридрих Гегель по-разному формировали русскую мысль об историческом развитии, но каждый укреплял идеи русских об историческом единстве (а также социалистическую, а затем и революционную мысль). Русские, верующие и любители природы были очарованы космологией Шеллинга об органическом, едином духовном и природном мире — “мировой душе” с прекрасным разнообразием, выраженным множеством национальностей и естественной жизнью. Шеллинг, например, считал, что “абсолютный дух” или абсолютная идея, истина или красота определяют каждую историческую эпоху. Каждая стадия развития человечества определялась то одной, то другой доминирующей нацией, культурой или цивилизацией. Подобно немецкому историофилософу Фридриху Гегелю, Шеллинг приписывал своей родине ведущую роль в мировом развитии. Шеллинг уверял русских в их величии, Гегель – нет. О превосходстве Германии Гегель говорил уверенно и недвусмысленно, Шеллинг – осторожно и неявно. Во второй половине 19 века почти все русские были гегельянцами, и Гегель учил, что существует объединяющий “диалектический’ механизм человеческой истории. В то же время материалист Гегель также однажды написал в своей “Феноменологии духа”, что история – это “развертывание Духа во времени”. Но Гегель отрицал роль России в мировой истории; славянская “цивилизация” никогда не поднималась по лестнице истории и вообще не играла никакой исторической роли. Россия и славянство были “неисторическими” – обреченными на духовное и культурное рабство, чтобы быть поглощенными немецкой цивилизацией, положив конец истории. Гегель был популярен среди русских западников, а позже и социалистов, которые рассматривали российскую и мировую историю как предопределенный путь к всеобщему коммунизму. Шеллинг был популярен среди славянофилов.

Славянофилы, находившиеся под глубоким влиянием немецкого романтизма и связанных с ним философий истории, верили, что русская история была органичным единым целым или была бы им, если бы не фундаментальные преобразования Петра и вестернизация Московской России. Резкие, принудительные и неорганические преобразования Петра Великого нарушили базовое историческое единство России, по мнению многих русских мыслителей, еще до возникновения славянофильского движения. Влиятельные философы истории и историки, такие как Петр Чаадаев (1794-1856), Николай Карамзин (1766-1826) и Михаил Погодин (1800-1875), считали реформы Петра в той или иной степени необходимыми, но все они признавали, что трансформация представляла собой важный сдвиг, если не фундаментальный разрыв с предшествующей историей России. Некоторые славянофилы видели органическое единство в русской истории, в то время как другие видели, что это единство, к сожалению, было нарушено западными влияниями, принесенными в Россию с огромной силой, начиная с петровских преобразований. Органическое развитие России укрепляло ее историческое единство.

В частности, некоторые славянофилы считали, что принятие Россией духовной соборности православного христианства придало российскому обществу органическое единство, что привело к истории, не отягощенной конфликтами, требующими опоры на закон для обеспечения социального порядка и стабильности и сдерживания в конечном счете расколотой цивилизации. Соборность в сочетании с органичной русской деревенской коммуной или “общиной” тесного общинного труда и проживания привнесли существенное единство и преемственность в общественное развитие России. Действительно, отец славянофильства Иван Киреевский нашел бы корни органического развития русской истории в соборности и русской общине. Он установил связь между двумя основными убеждениями — своей верой в органическую взаимосвязь между различными историческими эпохами и своим русским мессианизмом. Его версия “историзма” как “теории органической преемственности национальной жизни” утверждала, что историческая миссия России состояла в том, чтобы возглавить окончательно расколотую Европу. В то время как европейская история была историей конфликтов, преодолеваемых применением законов, российская история была историей органического развития, основанного на духовном и общинном единстве и консенсусе. Таким образом, для Киреевского и многих других славянофилов, как и для древнего митрополита Русского Иллариона, общность и солидарность были частью органического хода русской истории, который контрастировал с ведущим цивилизационным и историческим соперником России, Европой, которая, по мнению славянофилов, заменила еврейский народ в качестве главного исторического лидера. сопернице России было суждено преуспеть в качестве знаменосца истории.

В 19 веке только Достоевский из числа величайших писателей России в разной степени и разными путями проникал в единство русской истории. В Пушкине есть явное, хотя и сообщаемое частным образом согласие, если не предпочтение, воспринимать русскую историю как единое целое. Отношение Пушкина к прошлому России, по-видимому, предвосхищает собственную целостную позицию Путина, которая также является политическим инструментом, который теоретически может ограничить поляризацию в обществе по поводу правильных интерпретаций российской истории, например, между коммунистами и монархистами, красными и белыми элементами. В своем письме Петру Чаадаеву в октябре 1836 года, чьи противоречивые и меняющиеся взгляды на место России в мировой истории вызвали все еще продолжающийся в стране плодотворный дискурс на эту тему, Пушкин писал: “Я честно клянусь, что не променял бы отечество ни на что в мире и не хотел бы иметь другую историю, кроме нашей. история предков, которую дал нам Бог”. В письме Пушкина также есть зарождающийся, хотя и неопределенный мессианизм – “У нас особая судьба”. – что подразумевает определенное процессуальное единство, поскольку дорога к месту назначения если и не предопределена заранее, то, по крайней мере, в значительной степени неизменна и, следовательно, в некоторой степени целостна.

Достоевский изложил четкое видение, которое предполагало, что телеология мировой (и российской) истории приведет к единству. Достоевский, славянофил, верил, что России уготовано мессианское предназначение объединить сначала славянство, затем православие и, в конечном счете, весь мир в православной христианской утопии, которая предшествовала бы второму пришествию Христа и концу человеческой истории. Начиная с 1876 года, Достоевский неоднократно утверждал, что истина Христова и Царство Божие на Земле будут установлены Россией сначала в результате объединения всех славян, а в конечном счете и всего мира с центром в Константинополе, который, как он неоднократно надеялся, будет захвачен Россией у османов в 1876-1877 годах. В июньском трактате 1876 года, который был одновременно универсалистским и монистическим, Достоевский писал, что всемирное братство будет достигнуто Россией не путем насилия или завоеваний, а через служение русского народа человечеству и веру в “единство во Христе”. Судьбой России было быть “хранительницей Христовой истины”, избавительницей “всеобщего примирения”. Сосудом, с помощью которого Россия могла бы реализовать универсалистскую, если не националистическую, мечту Достоевского, была Русская православная церковь.

В период между публикацией “Войны и мира” (1869) и “Анны Карениной” (1875-1877) Толстой начал работать над романом, который он хотел написать о веке просвещения в России между правлением Петра Великого и Александра I, который был бы в значительной степени посвящен Петру. Читая о допетровской России, Толстой, по-видимому, постепенно приходит к выводу, что русский крестьянин был той силой, которая объединила всю русскую историю. Он писал: “Кроме того, читая о том, как они грабили, правили, воевали, разоряли (это единственное, что есть в истории), невольно приходишь к вопросу: что было ограблено и разорено? И из этого вопроса вытекает другой: кто создал то, что было разрушено? Кто и как кормил всех этих людей хлебом? Кто шил парчу, одежду, платья-камки, в которых играли цари и боярыни? Кто ловил черных лисиц и соболей, которых дарили послам, кто добывал золото и железо, кто приводил лошадей, быков, овец, кто строил дома, дворы, церкви, кто перевозил товары? Кто воспитал и породил этих людей из одного корня?” Ответом на все эти вопросы был простой, верующий русский крестьянин. В разгар духовного кризиса, который закончился бы только смертью, Толстой стремился как в своем творчестве, так и в жизни вырваться из могучей хватки истории, которая есть жизнь, понимание которой он все еще не постиг в полной мере, хотя это очевидно в “Войне и мире”. Возможно, стремясь присоединиться к простому народу или “народу”, он отрекся от всей своей прошлой жизни, работы, даже от своего дома, пока не рухнул. Его привезли домой, чтобы он покинул мир, Россию и тиски истории.

Великие богоискательские теологи-философы 19 века Владимир Соловьев, Павел Флоренский и Сергей Булгаков, а также близкие к ним фигуры или оказавшие на них влияние, такие как Николай Федоров (1829-1903), продолжили христианскую и православную традицию эсхатологического видения исторического единства в контексте возвращения Христа и объединения мира. мир и космос. Соловьев обсуждал единство истории как внутри, так и вне ее христианского эсхатологического контекста. В последней форме он отметил: “Постепенное достижение идеального единства составляет смысл и цель мирового процесса. Точно так же, как по божественному порядку все вечно является абсолютным организмом, так и по закону естественного бытия все постепенно становится таким организмом во времени”. Короче говоря, история преследует единую цель. Она стремится к основной концепции Соловьева о всеединстве или единстве всего со всем. Соловьев неоднократно предполагал и коннотировал единство истории, у которой есть единственная цель, предопределенный христианский эсхатологический конец. “Задача мировой истории” состоит в том, чтобы довести “мировую солидарность” (универсализм) до ее полного и окончательного осуществления.

Единство мировой истории неизбежно влекло за собой единство российской истории, опять же, как и для славянофилов, благодаря авангардной роли России в доведении истории до ее христианской кульминации. В отличие от Гегеля, Соловьев рассматривал Россию как “историческую нацию”, которая заменит первоначальную историческую нацию, еврейский народ, и обгонит второй, польский народ, который “ненавидит и проклинает” Россию и представляет католическую альтернативу возглавляемому Россией православию. Российская история консолидировалась бы вокруг российской монистической и универсалистской миссии по достижению единого исхода мировой истории. У России, через Русскую православную церковь, было “историческое обязательство” и религиозная “цель” или “задача” объединить восток и Запад в одной Церкви, примирившись с Польшей и католицизмом, а затем возглавить “претворение христианства в жизнь и создание универсальной христианской культуры” в рамках подготовки к апокалипсису и второму пришествию. Обсуждая несовершенную роль государства и желательность его подчинения Церкви, Соловед утверждал: “Цель исторической жизни состоит не только в том, чтобы человеческое общество существовало, но и в том, чтобы оно существовало в достойной или идеальной форме и на основе внутренней моральной солидарности”. А государство и Церковь обязаны способствовать “постепенной морализации и одухотворению общественных отношений в соответствии с идеалом свободного нравственного всеединства”. Это нравственное всеединство является частичным раскрытием “всеединства”, которое полностью раскроется в конце истории. Таким образом, Россия установила бы христианский универсализм как предшественник воплощения православной монистической миссии содействия второму пришествию и единству божественного и материального миров.

Современник богоискателей и другой последователь Соловьева, более светски настроенный отец русского космизма и иммортализма Николай Федоров, считал, что все находится в состоянии единства или становится унифицированным. Он выражал монизм, универсализм, коллективизм и глобальное политическое единство или солидарность в отстаивании дела достижения бессмертия человека и интеграции со Вселенной. Федоров настаивал на том, что историческая миссия России состоит в том, чтобы возглавить историко-эсхатологическое стремление человечества к бессмертному и космистскому единению с природой и небесами. Фундаментальная идея Федорова заключается в том, что “благодаря контролю разумных существ природа достигнет полноты самосознания и самоуправления, воссоздаст все разрушенное из-за своей все еще слепоты и таким образом исполнит волю Бога, став Его подобием”. “Единство человечества… единство в общем деле, воскресении, – это высшее единство”. Таким образом, для Федорова история “представляет собой идеальное единство, несмотря на непрекращающиеся конфликты”. Финал истории во всеединстве под властью Бога мог быть достигнут, по мнению Федорова, только в том случае, если все умершее человечество – совокупность всех поколений в истории – воскрешен и объединен с Богом и всем божественным в целом: “Только в своем полном составе, в совокупности всех поколений, человеческий род может войти в обещанное ему единство, в общение с Тройственным Существом, войти в Него, так сказать, в свои собственные рамки.

Отец Павел Флоренский, по-видимому, предположил, что влияние средневекового православного миссионера преподобного Сергия Радонежского связало воедино русскую историю и культуру: “Рассматривая русскую историю, саму ткань русской культуры, мы не найдем ни единой нити, которая не вела бы к этому первому узлу: (русской) нравственной идее, государственности, живопись, архитектура, литература, русская школа, российская наука — все эти черты русской культуры сходятся в преподобном.” Его духовный коллега отец Сергей Булгаков также, по-видимому, верил в особую всемирно-историческую миссию России, тем самым влекущую российскую историю в телеологическую целостность всемирной истории: “У русского народа есть великое религиозное призвание показать силу и глубину православия в творчестве и в жизни, в реализации об откровениях, добытых с таким трудом. Но сами эти судьбы свидетельствуют о его особой избранности… В этом смысле Россия – это энтелехия (потенциал для реализации) мировой истории, ее истинная “ось”, и русская душа всегда знала это. Это сознание завещано нам из прошлого и коренится в его глубинах, и ни сатанизм большевизма, ни горе эмиграции не могут погасить его в ней. Россия восстанет и уже восходит, просыпайся, просыпайся”. В другом месте он отметил: “Первое убийство в сердцах и душах в России скрывает воскресение Христа. Это происходит сегодня, в России Христос воскрешается”. Опять же, вера в спасение человечества в конце истории влечет за собой спасение России, и, более того, России назначена особая миссия в спасении мира через ее православного Христа в Спасителе.

С момента своего появления группа “Вехи” и их публикации “Вехи” (1909) и “Из глубины” (1918) оказали глубокое влияние на русскую мысль. Соответственно, их антибольшевистские, либерально-традиционалистские работы, отнесенные к эмигрантским кругам в советское время, были полностью реабилитированы, а затем и некоторые в постсоветской России. Главная сила “Вехи”, Николай Бердяев, раскрыл многие элементы, которые привели к революционным событиям 1917 года. Он вместе с сотнями философов, историков и других деятелей культуры был сослан большевиками в 1922 году как элементы, несовместимые с целями и духом социалистической революции и коммунистического будущего. Сегодня труды Бердяева пользуются широким тиражом и широкой популярностью. Либералы и даже традиционалисты, такие как Путин, ссылаются на них.

В своей статье для сборника “Вехи из глубин” Бердяев подчеркивал непрерывность русской истории, несмотря на революцию и захват власти большевиками. В одном отрывке он вышел за рамки непрерывности как формы единства российской истории и предложил полуметафизическое видение русской исторической цельности’:
“На первый взгляд все кажется новым в российской революции – новые выражения лиц, новые жесты, новые костюмы и новые формулы правят жизнью; те, кто был внизу, теперь поднялись на самый верх, а те, кто был наверху, опустились ниже; правят те, кого когда-то преследовали, а гонимые – это те, кто правил; рабы стали неограниченно свободными, а свободные духом подвержены насилию. Но попробуйте проникнуть за пределы поверхностного слоя в глубины революционной России, и вы узнаете старую Россию и встретите старые знакомые лица. …Если углубиться в Россию, то за революционной борьбой и революционной фразеологией нетрудно разглядеть фыркающие гоголевские рожи и рожки. Любой народ в любой момент своего существования живет в разные времена и в разные века. Но нет народа, в котором было бы так много разных эпох и который мог бы объединить 20 век и 14 век, как русский народ. И эта многовозрастность является источником нездоровья, даже препятствием для целостности нашей национальной жизни”. Другими словами, “прилипчивость” прошлого подорвала солидарность, которую Бердяев предпочитал для русской жизни. Антикоммунизм Бердяева ясно дает понять, что если из эпохи России после 1917 года и следует убрать какие-либо временные рамки, то это должно быть коммунистическое настоящее.

Бердяев считал ”свободу зла“ “реальной основой истории”. Противоречия, конфликты, насилие и общие морально-этические неудачи, из-за которых человеческая история в конечном счете оказалась непреодолимой: “В исторической судьбе человека, по сути, все потерпело неудачу, и есть основания думать, что это никогда не удастся”. Следовательно, логически конец человеческой истории был апокалиптическим, и русская философия истории была апокалиптической. Бердяев утверждал, что эсхатология основных (нереволюционных) исторических философий России 19 века – от Чаадаева до славянофилов, Соловьева, Леонтьева, Гоголя, Толстого и Достоевского, по его утверждению, – была “апокалиптической”, наполненной “скорбью”, “трагизмом” и “жаждой искупления о грехах мира и его спасении.” Любая философия истории, которая предсказывает определенный конец истории – апокалиптический, как в “трагическом гуманизме” Достоевского, хилиастический или иной, – по определению телеологична и поэтому наделена определенной целостностью. И поэтому труды русских мыслителей, от Чаадаева до самого Бердяева, были мрачными, апокалиптическими и эсхатологическими.

Фундаментальный исторический конфликт также нарушил единство российской истории. Бердяев утверждал факт телеологического исторического единства, но также недвусмысленно заявлял об отсутствии какой-либо непрерывности или процессуальной целостности в истории России: “В русской истории невозможно найти органического единства, несмотря на мнение славянофилов. …Мы видим в истории пять разных Русей: Киевскую Русь, Россию татарского периода, Московскую Русь, Петровскую имперскую Россию и, наконец, новую Советскую Россию”. Как и история человечества, русская история могла обрести цельность только в конце, с приходом небесной истории и ее Царства во Христе. Телеология русских писаний автоматически подразумевала возможность мессианской роли русского языка в объединении и спасении человечества. Следовательно, Бердяев также отводил России определенную роль, возможно, мессианскую или, по крайней мере, ключевую, в раскрытии трагической сути истории после краха европейского гуманизма, который, по его мнению, произошел в конце 19 – начале 20 века. В своей более философской книге “Смысл истории” он выразил, по-видимому, русскую мессианскую надежду на то, что “трагизм” истории и ее божественная переформулировка в конце времен могут быть сообщены человечеству Россией и ее религиозно-философской традицией, представляя собой, возможно, пророчество, помогающее ему подготовиться, если не избежать Апокалипсиса.

Россия была загадочной страной, неясной даже в своей судьбе, страной, в которой была скрыта страстная мечта о религиозном преображении жизни. Воля к культуре всегда была подавлена волей “жить”, и у этой воли было два вектора, которые часто смешивались — вектор социальной трансформации жизни в цивилизации и вектор религиозной трансформации жизни и явления чуда в судьбе человеческого общества и человечества в целом. в судьбе народа. Мы начали переживать кризис культуры, не испытав в полной мере саму культуру. У русских всегда была неудовлетворенность культурой и нежелание создавать среднюю культуру и довольствоваться средней культурой. Пушкин и Александрийская эпоха – вершина русской культуры. Русская литература и русская мысль XIX века больше не были культурой; они стремились к ‘жизни’, к религиозному преображению. Таков Гоголь, Толстой, Достоевский, таков В. Соловьев, К. Леонтьев, Н. Федоров, таковы новейшие религиозные и философские течения. Традиции нашей культуры всегда были слишком слабы. Мы создавали бесформенную цивилизацию. Варварский элемент всегда был слишком силен. Наша воля к религиозному преобразованию была поражена какой-то болезненной мечтательностью. Но русскому сознанию дано понимать кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и глубоко, чем более благополучным людям Запада. Возможно, душа русского народа сохранила великую способность раскрывать волю к чуду религиозного преображения жизни.… Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и наш народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преобразованию жизни даст ему право определять свое призвание в этом мире.
Телеологическое единство мировой истории очевидно у Бердяева, и в этом выводе о смысле истории оно, по-видимому, влечет за собой русскую историю. России, по-видимому, приписывается особое призвание раскрыть миру трагедию истории, как ее видит Бердяев, в подготовке конца истории и наступления небесной истории со вторым пришествием Христа.

В одном из самых интересных анализов “Вехи” Николай Муравьев высоко оценил древнюю российскую традицию исторического сознания, преданности и, в конечном счете, целостности’:

“Древнерусское мировоззрение устанавливало живую неразрывную связь между настоящим и прошлым. Для древнего русского человека прошлое, сотворенное их отцами и дедами, было вечно живым, присутствовало в его делах и направляло их. Он чтил тайную связь между временами, и Совершенный Бог ощущался им в начале и в конце исторического процесса”. Русский человек фактически жил между Рождением и Воскресением.
“Связь с прошлым в Древней Руси устанавливалась не разумом и не рациональным познанием истории, а целостным (целостным) познанием и восприятием прошлого в действии и всего существования древнерусского человека. Он присутствовал не вне истории, а в ней, и он не думал об этом, а жил этим. Это включало в себя чудотворную силу, которая, несмотря на отсутствие ментального понимания в его деяниях, гарантировала их власть над окружающей жизнью. Сама жизнь была в этих деяниях, и он не менялся вне их, но сама (жизнь) возрождалась и преображалась в нем. Деяния древнерусских людей служат наглядным примером единства и неразрывности мысли и дела. Тогда не было никакой теории, а было только существование. Но это существование не было слепым. Она была вдохновлена целостным осознанием Великого Деяния, включая Малое деяние отдельного человека. Этот Великий акт есть акт исторического целостного, общинного (соборного) целого. Связь между временами – это одна и та же, что и связь между людьми прошлого и настоящего, объединенными в такое целое. Общинность (соборность) и темпоральность неразделимы”.

В этом отрывке мы находим смешанные воедино монизм, коммунализм и цельность истории.

Многие русские мыслители в эмиграции, изгнание которых продемонстрировало великий исторический перелом 1917 года и надломленную культурно-историческую цельность России, продолжали надеяться на восстановление целостности российской истории. В ответ на знаковое антибольшевистское движение Бердяева “Вехи” группа русских либералов в изгнании попыталась примириться, а не отвергнуть гражданскую войну на своей родине и победу большевиков, опубликовав в 1921 году “Смену указателей” (“Смена вех”). “Сменовеховцы” пришли к выводу, что патриотам необходимо посмотреть правде в глаза и примириться с новым режимом.

Один из наиболее выдающихся авторов сборника, Николай Устрялов, доказывал необходимость примирения “белых” и “красных”, имперской и советской России: “Подобно тому, как современный француз ответил бы нам на вопрос “В чем величие Франции?”: “Декарт и Руссо, Вольтер и Гюго, Боделье и Бергсон’, наши внуки на вопрос ”В чем величие России?” с гордостью ответят: “Пушкин и Толстой, Достоевский и Гоголь, русский крестьянин, русская религиозная мысль, Петр Великий и великая русская революция…”” (курсив Устрялова). Патриотизм, как и в прошлом, мотивировал это стремление к примирению и “восстановлению” целостности в российской истории, поэтому 1917 год должен быть включен в иконостас русского исторического величия наряду с Пушкиным, Петром, крестьянством и православием.

Политический философ и еще один изгнанник Иван Ильин (1883-1954), который, по мнению некоторых, оказал важное влияние на Путина и которого другие, преследуя свои собственные инструментальные политические цели, ошибочно назвали фашистом, был еще одним православным верующим в мировое и российское историческое единство, в центре которого лежала русская национальная миссия: “Мы должны научиться видеть Россию – ее сердце, ее государственность, ее историю – в Боге. Мы должны заново духовно и религиозно осмыслить всю историю русской культуры. И когда мы подумаем по-новому, тогда нам откроется, что русский народ всю свою жизнь стоял перед Богом”. “Верить в Россию – значит видеть и признавать, что ее дух коренится в Боге и что ее история – это то, как она произрастает из этих корней”. “Мы верим в Россию, потому что созерцаем ее в Боге и видим такой, какая она есть на самом деле. Мы… вдумчиво обращаемся к Божьему замыслу, заложенному в основу русской истории и русского национального бытия. Если ‘Божий замысел был заложен в основу русской истории”, то российская история должна быть единым целым, поскольку Божий замысел – это единое целое. ’Богоискатели”, “космисты” и мысль Ильина представляют собой лишь одно из многих проявлений русского трансцендентального мессианизма, который повлек за собой идею исторического единства России во времена Серебряного века Российской империи и русского Возрождения. Новая форма исторической целостности возникла бы с подъемом русского революционного движения.

Цельность российской истории по мнению Советов

История продолжала разыгрываться на мировой арене. Для России это принесло новую телеологическую эсхатологию и идею исторической целостности. Русский “народ” дожил до советской эпохи в новой форме, “урезанный” войной, развязанной против Бога, Церкви и крестьянства в ходе жестокой коллективизации и Большого террора с целью достижения новой предопределенной исторической цели — коммунизма.

Среди коммунистов до и после “Октября” мировая история и история родины – новой советской родины – казались не менее неразрывно переплетенными, чем многим из их предков, но большевики были меньше озабочены историей своей родины и больше сосредоточены на мировой истории и революции. Тем не менее, объективно говоря, старые предпосылки мировой и “российской” истории сохранились. Точно так же, как православный мессианизм Достоевского и русский универсализм поставили единую историю России во главу мировой истории, пролетарский мессианизм большевиков и социалистический интернационализм стояли в авангарде продвижения коммунистического движения по всему миру. Действительно, православный мессианизм способствовал подъему российского коммунистического мессианизма, а русский универсализм проложил путь советскому интернационализму, хотя ни в том, ни в другом случае эта эволюция не была неизбежной. Таким образом, мировая и российская история были объединены новой эсхатологией, обосновывающей новую советскую историческую цельность’; конец истории в глобальной коммунистической утопии и, более того, исторический материализм, который диктовал направление исторического развития человечества, обозначили определенную предопределенность и, следовательно, единство как мирового, так и российского (советского) исторического развития.

В то время как Ленин, можно сказать, пропагандировал исторический монизм, в котором конечное единство истории коренится в ее коммунистическом предопределенном исходе или телеологии, его оппоненты из числа попутчиков большевиков пытались объединить классическую дореволюционную историческую цельность, коренящуюся в едином происхождении истории как Божьего творения и одинокого человека. конечная точка как Божий замысел с верой новой русской веры в роль пролетариата в приведении человечества к новой форме богоподобного существования посредством науки и промышленности. Для создателей Бога (в отличие от богоискателей) Александру Богданову и Анатолию Луначарскому, конечному коммунистическому концу истории, удалось сохранить веру в космическое объединение и преобразованные миры. ‘Богоносная’ русская нация стала несущим коммунизм, Человеко-машинно-богостроительным советским пролетариатом, чья миссия состояла в том, чтобы завершить историю человечества во всеобщем объединении человечества и машины посредством социалистического труда и науки. Даже об объединении человечества с космосом говорили бы продолжатели космизма и иммортализма Федорова, такие как Константин Циолковский.

Луначарский и другие богостроители в правительстве и вокруг него после февраля 1917 года проявили неомонизм, который надеялся преобразовать народ и его авангард в истории, пролетариат, чтобы символически или буквально занять место Бога – силу, способную привести человечество к богоподобному бессмертию и власти над вселенной.. Луначарский утверждал, что пролетарский человек “завладеет вселенной и распространит свой вид в отдаленные космические регионы, захватив всю Солнечную систему. Человеческие существа будут бессмертны”. В своем “Фаусте и городе” он утверждал, что сама идея бессмертного Бога – это просто предчувствие “того, каким могло бы быть могущество людей”. В своей так и не завершенной трилогии “Василиса Премудрая” (написанной по образцу Божественной Софии) Луначарский предложил оду неизбежности “божественности человека”. на земле.”

Точно так же друг Луначарского и попутчик-большевик Максим Горький в своей Исповеди вызвал в воображении видение “слияния всех народов ради великой задачи всеобщего боготворения” и провозгласил народ “всемогущим, бессмертным”, “создателем всех богов” и “единый Бог, творящий чудеса!” Советские ‘пролетарские поэты’ воспевали технику в религиозно–монистических терминах, заменяя человека и Землю символами революционной технологии – “Машинным раем” и “Железным мессией”. – и проповедовал появление “новых существ, имя которым уже не было бы человеком”. Новый, слитый с машиной, пролетарский Человекобог принес бы конец и полное объединение истории.

Предписанный советским государством подход к литературе, социалистический реализм, включал многочисленные недвусмысленные заявления о вере в предопределенный утопический исход истории при коммунизме. Классик жанра Андрей Платонов в своей статье 1921 года “Пролетарская поэзия” в квазимонистских и универсальных выражениях изложил свою веру во всеобщую или коллективную победу человечества над материальным миром и вселенной: “История – это путь к спасению через победу человека над вселенной. И мы движемся к бессмертию человечества и его спасению от оков физических законов, стихийных бедствий, дезорганизации, случайностей, тайн и ужасов”.

Менее пролетарские, менее соцреалистические течения в советской культуре, такие как деревенские прозаики или деревенщики, воплощали преобразованное ортодоксальное историческое единство, отвергавшее материалистический и технологический фетишизм советизма. Например, литературное творчество Валентина Распутина отражало квазимонизм, подобный платоновскому, коренящийся в нерелигиозной, но полудуховной целостности, сосредоточенной на русской деревне, смерти и памяти, связывающей поколения в единый, целостный поток российской истории. Память соединяет живых и мертвых в едином микрокосме. Как отмечает Мейер-Райх, произведения Распутина проникнуты ”мотивом “бесконечной цепи” существования” и “заботой о продолжении своей семейной линии”. В своем рассказе “О, старуха” (Эх, старуха) Распутин передает мысли старой шаманки, приближающейся к смерти. Она чувствует, что выполнила свой долг перед дочерью и внучкой: “Ее семья продолжается и будет продолжаться – она была надежным звеном, за которое могли бы зацепиться другие звенья в этой цепи”.

В годы застоя деревенская проза Валентина Распутина стремилась сохранить онтологическую безопасность России, настаивая на сохранении памяти и целостности русской культуры и истории. Под влиянием славянофильской мысли литературное творчество Распутина отразило квазимонизм, подобный платоновскому, коренящийся в нерелигиозной, но полудуховной целостности, сосредоточенной на смерти и памяти, связывающей поколения в едином, целостном потоке истории. Память соединяет живых и мертвых в едином микрокосме. Историческое единство обеспечивается в творчестве Распутина способом, сходным с идеей космиста Федорова о ‘совокупности всех поколений’. Как отмечает Мейер-Райх, произведения Распутина проникнуты ”мотивом “бесконечной цепи” существования” и “заботой о продолжении своей семейной линии”. В своем рассказе “О, старуха” (Эх, старуха) Распутин передает мысли старой шаманки, приближающейся к смерти. Она чувствует, что выполнила свой долг перед дочерью и внучкой: “Ее семья продолжается и будет продолжаться – она была надежным звеном, за которое могли бы зацепиться другие звенья в этой цепи”. Совокупность всех поколений российских семей образует единую цепочку на протяжении всей ее истории.

Старая историческая целостность советских диссидентов

Ранним советским диссидентом, опубликованным не в свое время, был Даниил Андреев (1906-1959). Его “метафилософский” исторический роман “Роза мира: метафилософия истории” (“Роза мира: метафилософская история”), впервые опубликованный в 1991 году, в последний год советской власти, был написан в сталинскую и раннюю послесталинскую эпохи. Андреев на самом деле был поэтом, писателем и философом Серебряного века. Это монистическое произведение, уходящее прямыми корнями в Серебряный век. Роза мира была, возможно, последним проблеском той, казалось бы, ушедшей эпохи, а Андреев – ее последним могиканином, одним из миллионов “исторических происшествий”, имевших место в сталинскую эпоху. В 1947 году Андреев был арестован и приговорен к десятилетнему заключению в ГУЛАГе за создание “антисоветской группы” и за свой роман “Ночные странники”. Гулаг серьезно подорвал его здоровье, и вскоре ухудшение привело к его смерти в 1959 году. Тем не менее, ему удалось завершить “Розу мира”, которая, как он утверждал, была результатом религиозного прозрения, пережитого им в лагерях. Творчество Андреева, в частности “Роза мира”, является продолжением софиологического и эсхатологического космизма, богоискательства и монистического всеединства Соловьева, Флоренского, Булгакова, Мережковского и Карсавина. Набирающая популярность после распада Советского Союза “Роза мира“ основана на монистической философии истории: “История человечества – это часть великой космической тайны, которая происходит одновременно в нескольких материальных мирах одновременно, тогда как метаистория – это “сумма всех процессов, протекающих во всех слоях не-материального мира”.- материальное существование, которое, пребывая в других формах пространства и других потоках времени, иногда просвечивает в процессе и воспринимается нами как история”.

Советские диссиденты, уходящие корнями в древнерусскую православную культуру, позже возродили чисто религиозно-эсхатологическое историческое единство, которое предполагало русскую историческую цельность. Александр Солженицын, например, верил в Провидение или “Высшую совершенную реальность” – нечто “торжественное”, о чем нельзя говорить легкомысленно. У него была твердая вера в “Его присутствие в жизни каждого человека” и в жизни наций. Бог руководил историей – даже у 1917 года была “цель” – и позволил Солженицыну “послать человечеству отражение лучей [Бога]”. Бог руководил историей – даже у 1917 года была “цель” – и позволил Солженицыну “послать человечеству отражение лучей [Бога]”. Все, что он не смог бы донести до человечества, Бог, несомненно, “предназначил другим”.

С перестройкой Михаила Горбачева взгляд на телеологическую целостность российской и мировой истории, который предусматривал коммунистический конец истории, движимый мировым пролетариатом, был в значительной степени заменен новой вестернизированной телеологией, связанной с новым универсализмом Горбачева, полууниверсализмом “общего европейского дома”, простирающегося “от Из Ванкувера во Владивосток.’ Тем не менее телеологическое единство истории сохранялось. Во время поездки в Литву в августе 1988 года главный идеолог перестройки Александр Яковлев обозначил поворот от советского коммунизма эпохи застоя к социал-демократии, общечеловеческим ценностям и новому советскому универсализму: “Общечеловеческие интересы – это не абстрактная категория, выведенная умозрительно в кабинетной отстраненности мыслителя… Тезис о приоритете общечеловеческих ценностей ценен тем, что он отражает объективную тенденцию развития. Это требует отказа от догматического представления о своей стране, о каждом человеке как о национальной ячейке. Это помогает реалистично и здраво взглянуть на идею сосуществования стран с разными политическими системами как на веление истории”.

ЧАСТЬ 3 будет опубликована скоро с первыми частями.

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

НОВАЯ КНИГА

EUROPE BOOKS, 2022

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

КНИГИ НЕДАВНО ОПУБЛИКОВАНЫ

MCFARLAND BOOKS, 2021

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

MCFARLAND BOOKS, 2018

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

Об авторе

Гордон М. Хан, доктор философии, является экспертом-аналитиком Corr Analytics, http://www.canalyt.com . Веб-сайты: Российская и евразийская политика, gordonhahn.com и gordonhahn.academia.edu. Доктор Хан является автором новой книги “Русская цельность: целостность в русской мысли, культуре, истории и политике” (Europe Books, 2022). Он является автором пяти предыдущих, хорошо встреченных книг: Российская дилемма: безопасность, бдительность и отношения с Западом от Ивана III до Путина (Макфарланд, 2021); Украина за гранью: Россия, Запад и “Новая холодная война” (Макфарланд, 2018).; Моджахеды Кавказского эмирата: глобальный джихадизм на Северном Кавказе России и за его пределами (Макфарланд, 2014), Исламская угроза России (Издательство Йельского университета, 2007) и Революция в России сверху: реформы, переходный период и революция при падении советского коммунистического режима, 1985-2000 (Transaction, 2002; Routledge, 2018). Он также опубликовал многочисленные отчеты аналитических центров, академические статьи, анализы и комментарии как в англоязычных, так и в русскоязычных СМИ.

Доктор Хан преподавал в Бостонском, Американском, Стэнфордском, Государственном университетах Сан-Хосе и Сан-Франциско, а также в качестве стипендиата программы Фулбрайта в Санкт-Петербургском государственном университете, Россия, и был старшим научным сотрудником и приглашенным научным сотрудником Центра стратегических и международных исследований, Института Кеннана в Вашингтоне, округ Колумбия, Института Гувера в Стэнфорде. Университет и Центр исследований терроризма и разведки (CETIS), Akribis Group.